自從中西文化交通以來，作為中華傳統文化重要組成部分並構成中國人深層心理結構的儒家哲學受到“歐風美雨”的強勢挑戰，處於存亡絕續之際。為了延續復興中華文化之慧命，學者們焦心竭慮地進行儒家哲學的建構工作，在強調儒家哲學超越性的同時，又強調它不是西方式的“外在超越”，而是獨特的“內在超越”，以期突出儒家哲學的獨特性。這雖然有利於為儒家哲學爭得生存發展的空間，但是這種空間非常有限，因為其在不經意間已經將儒家哲學附屬於西方哲學，從而接受了西方哲學的“自我超越”，抹殺了儒家哲學的“超越自我”，這必然會嚴重削弱儒家在現代社會中的重要價值。所以，我們必須回到儒家哲學，重新發掘儒家哲學獨特的超越自我路向。實際上，儒家哲學超越自我的路向，不是追求一種同一化本體論的建構，而是要建構起自我對他者的責任關係，從而為他者承擔責任。

“超越”是哲學中一個非常重要的概念，哲學就是一門超越性的學問。雅斯貝爾斯指出，在人類發展的軸心時代，中國、印度、西方同時湧現出大量影響深遠的哲學家，而他們一個共同的特點就是追求超越，“中國的隱士與漫遊思想家、印度的苦行僧、希臘的哲學家、以色列的先知休慼相關，儘管他們在信仰、內容、內心狀態上各不相同。人能夠在內心與整體世界對照。他們在自己身上發現了起源，由此他超越自身與世界”。哲學家之所以追求超越，是因為哲學乃是一門安家的學問，要為人類建造安身立命之所。就像海德格爾所言，人是“被拋”到世界上的。人被拋向的世界是一個變動不居的充滿偶然性的世界，“一切皆流，無物常駐”。人生活在現實世界中，就像無根的浮萍，任由風吹浪打，四處漂泊，缺乏穩定性和安全感。因此，人類力圖超越這種變動不居的充滿偶然性的生活狀態，將自身置於一個充滿必然性的世界，讓自己穩定下來，一切都在預料之中，一切事變都可以提前加以準備。

就像哲學概念來源於西方一樣，中國在過去也沒有“超越”這個概念。譬如，在20世紀30年代，中國學術界曾經圍繞康德的transzendent和transzendental如何翻譯進行了激烈的爭論，這就生動地說明，中國哲學中的“超越”概念來源於西方。在西方，“超越”概念最初出現於中世紀的基督教神學中，後來被康德用之於哲學。這不是說西方哲學過去沒有相關的超越思想，超越思想在古希臘時代的本體論(或譯存在論)形而上學中就已經存在，但尚未明確地加以概念總結。杜維明就曾經指出，西方人的超越觀念來源於一元宗教或一元上帝的出現，“西方的上帝是從一個特殊的文化歷史中發展出來的宗教性，其精神性(spirituality)對世界上很多人而言，不僅是實在的真實的，而且是惟一使他們能超越轉化的助源。舍此，則無法進行超越轉化”。這實際上代表了中國學者對於超越一詞的基本看法，像對理解儒家哲學之超越性起到扛鼎作用的牟宗三就從宗教信仰的角度來理解超越概念，“凡可以成教而為人人所接受而不能悖者，必非某某主義與理論(學說，theory)，亦必足以為日常生活之軌道，由之以印證並肯定一真善美之‘神性之實’，即印證並肯定一使人向上而不陷溺之‘價值之源’”。後來，新儒家學者劉述先說得更為直接，“‘超越’的因素不能不是界定‘宗教’的一個重要的成分”，明確地肯定了超越的宗教信仰性質。因此，對於中國學者來說，強調儒家哲學的超越性實際上與信仰之間具有內在聯絡。

近代以來，科學主義盛行，壓抑了人們價值上的信仰追求，從而導致生命乾枯萎縮，而西方猶有宗教可以彌補科學的不足，為人提供神聖的價值之源。對於中國來說，在科學主義的衝擊之下，儒家哲學能否承擔起超越性的信仰追求，這不僅事關儒學的生死存亡，同樣也關係到中國人安身立命的大問題。正是為了應對這一歷史的挑戰，學者們紛紛論證儒家哲學同樣具有超越性。自從中西會通以來，西方諸多學者就對中國哲學的超越性持懷疑態度，像黑格爾就認為孔子只是講了日常道德智慧，並沒有高深的哲學思想。如果我們接受這種觀念，那麼，中國文化生命就難以延續，“若謂中國文化生活，儒家所承繼而發展者，只是俗世(世間)之倫常道德，而並無其超越一面，並無一超越的道德精神實體之肯定，神性之實、價值之源之肯定，則不成其為文化生命，中華民族即不成一有文化生命之民族”。因此，以牟宗三為代表的新儒家以及其他以復興中華傳統文化為己任的學者都高度肯定儒家哲學的超越性，竭力為儒家哲學的合法性提供證明，從而重新確立人們的價值追求，為人類建造一個安身立命之所，“主要目的，只在疏導時代學風時風病痛之所在，以及造成苦難癥結之所在。如此疏導，點出主要脈絡，使人由此悟入，接近積極健全之義理，重開價值之門，重建人文世界”。

如果說儒家哲學只是與西方哲學同樣追求超越，那麼，儒家哲學在現代社會中仍然無法獲得其存在的必要性，不能為中國人提供安身立命之所，因為在近代，儒家哲學已經在西方的堅船利炮所代表的科學技術的衝擊之下“花果飄零”，因此，儒家哲學要想在現代社會中慧命賡續乃至強勢復興，就必須具有獨特性甚至是優越性。以牟宗三為代表的學者們強調儒家哲學不僅追求超越，而且追求一種不同於西方哲學的超越。無論是柏拉圖的理念，還是基督教的上帝，都不屬於現實世界，而是屬於與現實世界相對的理念世界或天國，因此，無論是走向理念世界還是走向天國，都是對於現實世界的脫離，都是一種外在超越。雖然儒家哲學也追求超越，這使得儒家哲學與西方哲學宗教具有一致性，但是儒家哲學更進一步，不追求“外在超越”，而追求“內在超越”，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注於人自身之時，又內在於人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內在，此時兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義”。

雖然新儒家學者“內在超越”的概括引發了諸多爭議，但是我們應該肯定其為中華傳統文化的傳承與復興做出了重要貢獻，正是內在超越的概括突出了儒家哲學與西方哲學之間的重要差異，從而突出了儒家哲學的重要價值。不過在筆者看來，這種價值仍然是有限的，因為這種概括雖然具有表面上的差異性，但是本質上仍然是以西方哲學的超越作為樣板，仍然沒有擺脫西方哲學的主體性哲學的自我超越模式。

正如前文所言，超越本身具有宗教的意味，宗教就要講神。因此，在西方，古希臘時代的哲學家柏拉圖、亞里士多德都講神，柏拉圖認為世界是由神創造的，亞里士多德指出善的理念就是神，就連死於“不敬神”之罪名的蘇格拉底同樣也認為只有神才最有智慧。所以，西方的哲學家都希望實現對於自身有限性的超越，希望再生如神明，因為神是全知全能的，是無限的，能夠在看似充滿偶然性的世界中開出必然性之序來。不過需要注意的是，這種超越不是對於自身的否定，而是對於自身有限性的否定。這也就是說，西方的超越實際上是對於人類自身主體性的高度肯定，人要透過自身的努力不斷向上超越，從而最終擺脫現實世界對於自身的限制，以一種居高臨下的姿態俯視現實世界，把自己變成世間萬物的根源，不僅要把握世界的本體，甚至要像神一樣創造出一個充滿必然性之序的新世界。當然，人類沒有神所擁有的法力，不能全知全能，只能藉助於科學技術才能認識改造世界。雖然在古代社會中人類也覬覦神的寶座，但懼於力量的懸殊，不得不對神頂禮膜拜；而在現代社會中，科學技術的迅猛發展，人類改天換地的力量達到了前所未有的程度，具備了與神爭位的資本，所以人類無情地斬殺了上帝，篡奪了神的寶座，從而將過去一切以神為中心變成了一切以人為中心。因此，對於西方哲學來說，不論是古代普羅提諾的“知己則知其源”，還是現代笛卡爾的“我思故我在”，實際上都具有主體性哲學、自我中心主義的傾向，也正是緣此之故，列維納斯得出結論，“他異性只能起源於自我”，“哲學是自我學”。雖然中國學者對此有所體認，但是他們卻並不願意因此而將儒家哲學與西方哲學分割開來，而是要強調二者異中有同，同中有異，從而自覺地接受西方的超越性，因此牟宗三在講儒家哲學的內在超越時就說，“分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非經驗所能及，故為超越的；但它又為一切人物之體，故又為內在的”，從而將儒家的內在超越歸屬於本體論(或存在論)哲學範疇，“故中國無靜態的內在存在論，而有動態的超越的存有論。此種存有論必須見本源”。與西方哲學相同，這種“本源”最終都要回到自我這個主體身上，人類安身立命最終是要實現自我的超越，而不是超越自我，就是要將自我從自然萬物中超拔出來，置身於自然萬物之外的同時將自身變成自身萬物的根源、根據，從而肯定自我的本源性，“無論耶教，或儒釋道三教，皆是最內在性的事，皆必透過最內在之主體以求人生之基本態度、信念與立場”，“儒釋道三教皆不為依他之信。此三教本質上皆是從自己之心性上，根據修養之工夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命”。

從上文的分析中我們可以看出，以牟宗三為代表的學者們對於儒家哲學超越性的建構，雖然有意強調中西哲學的差異性和儒家哲學的獨特性，但是其本質上仍然是以西方哲學為樣板，沒能逃脫西方的本體論、主體論、“自我學”的陷阱，最終仍然要突出自我的中心地位，走向了與西方哲學相同的自我超越之路，這一方面與儒家哲學的“毋我”精神之間存在著衝突，另一方面也無助於解決當今社會中自我中心主義所引發的自我與他者之間的衝突，從而削弱了儒家哲學的現代價值。因此，我們有必要進一步地探討儒家哲學超越的本來路徑，而不是與西方哲學之間進行勉強比附。