張旭丨福柯論人文科學與教育丨“人將被抹去,如同海邊沙灘上一張臉的形象…”

張旭:福柯論人文科學與教育

在《存在與時間》發表二十年後,1947年海德格爾在法國發表了《關於人道主義的信》。這是二戰以後西方哲學界一個重要的事件。海德格爾的《關於人道主義的信》是針對薩特前兩年剛剛發表的演講《存在主義是一種人道主義》的。海德格爾對薩特的存在主義嚴厲的批判明顯將他自己的存在哲學與薩特的存在主義區分開。在法國它開啟了結構主義思潮對薩特存在主義的批判以及對薩特的人道主義的批判。
海德格爾的《關於人道主義的信》給整個法國哲學界帶來了一個新的潮流:“反人道主義”。這場“反人道主義”思潮不同於法蘭克福學派的批判理論對“啟蒙辯證法”的批判,它在法國塑造了一種“主體性之死”和“人之死”的思想態度和話語風格。福柯在1966年的《詞與物:人文科學考古學》一書的結尾對現代人文主義做出了宣判,回應了海德格爾的新哲學:“人將被抹去,如同海邊沙灘上一張臉的形象。”[1]顯然,福柯的《詞與物:人文科學的考古學》是一本典型的尼采-海德格爾式的著作,他考察了歐洲古典時代以來的三個世紀中人文科學的結構性轉換在知識上對人的各種形塑方式。現代的人文知識的知識型別和話語模式不同於古典人文主義,是介於古典人文主義和現代科學之間的“半成熟的科學”。在福柯看來,現代人文知識的根基不在於古典人文主義,而在於十八世紀興起的地地道道的關於“人的科學”。它們把人視為生物學的生命、經濟學的勞動主體和語言學的能說話動物。古典時代以來三個世紀中的人文知識總處於不斷的形成和斷裂之中,而作為“人的科學”構造出的物件“人”本身也隨著現代人文知識在十九世紀末(“上帝之死”的時代)的失敗而面臨著自身的危機:“人之死”。在《規訓和懲罰》中,福柯從在權力-知識關係中被客體化的主體的視角進一步指出,現代關於人的知識尤其是醫學、法學、教育學、統計學、人口學等都誕生於懲罰權力、規訓權力和治理術之中。傳授這些知識的現代教育及其規模化和規範化,既是規訓權力的微觀化和彌散化的條件,也是規訓權力的結果。現代教育學以及各種人文教育話語,無一例外是規訓權力微觀化和彌散化運作機制的組成部分。在現代人文主義及其教育之中,“人”已經死亡,古典人文主義及其教育在現代是不可能的了。這是西方現代性的結果。當然,這些斷言並不妨礙人們仍然可以在大學和學院中繼續進行某種人文科學研究和人文教育,但是,從根上這種教育在我們這個治理社會中不再可能了。它不過是一種過時了的、不再可能的真理遊戲。
福柯的“人之死”(以及“作者之死”)是1966年出版的《詞與物》的“知識考古學”(l’archéologie du savoir)所發掘到的東西,但卻是它自己埋下的。福柯並沒有發掘太深。“知識考古學”中的“知識”(savoir)並不是通常意義上的科學知識,它或者指的是那些不成熟或半成熟的科學知識,比如精神分析、臨床醫學、形法學等,或者指的是知識體系得以形成的歷史的可能性條件,這既包括話語的條件,也包括非話語的條件,如機構、組織、制度、實踐、權力等。可見,福柯的“人文知識考古學”考察的並不是通常所說的人文科學,即文史哲,而是介於自然科學與人文科學之間的半成熟的科學,福柯稱之為“人的科學”。
因此,福柯所考察的內容嚴格說來並不是人文主義及其自由教育,也不是現代人道主義意識形態;其考察的方法既不是思想觀念史的方法,也不是純粹的哲學沉思。福柯從不同時代的話語結構和知識型別的視角,分析了作為知識的物件和認識的主體的“人”的概念的誕生及其衰亡。在尼采的探索精神激勵之下,福柯檢驗了近三個世紀西方塑造現代主體性的“人的科學”的知識型(épistèmé),勘測了由它們所構成的“我們(西方)的文化”的界限。
現代主體是如何在現代人文知識即“人的科學”中被物件化、被構成、被塑造起來的呢?福柯認為,文藝復興的人文主義和古典時代的理性主義都不能思考“人”,是因為在十八世紀之前,“人”並不存在,更準確地說是,在相似性的知識型和表象性的知識型之中並不存在具有生命、勞動和語言的屬性的人的概念。人仍然歸屬於整個自然的整全秩序之中的某一個位置。十八世紀的科學,如普通語法、自然史和財富分析等仍然在自然、人性和知識之間構成了清晰表象的完美秩序。直到十九世紀,人作為知識的空間和物件,作為“可能性條件”被追問之時,自然、人性和知識之間的三角關係才發生斷裂,人從中凸顯出來,被“人的科學”限定為“肉體生命的、慾望需求的、語言說話的”確定性的、有限性的存在。這一有限性的“人”是在十九世紀透過“經驗-先驗、我思-非思、起源的消隱-起源的迴歸”這些關於人的“同一與差異”、“自身與他者”的二元對立被不連續地建構出來的存在。因此,“人的出現”意味著形而上學被實證科學所終結。
康德在《邏輯學》中說,“我能知道什麼?”,“我應該做什麼?”,“我可以希望什麼?”,這三大批判所追問的三個問題都可以歸結為一個:“人是什麼?” 也就是說,整個現代知識體系都是建立在“人類學”的基礎之上的。這一人類學的追問成為十九世紀知識結構中的主導問題。而十九世紀初,聖西門、斯賓塞、密爾、孔德、孔多塞等發起的實證主義運動,則代表了一種把 “人是什麼”的人文主義追問提升到“人的科學”的科學性和客觀性的努力。這種努力迫使人文主義對“人是什麼?”的思考必然依賴於生物學、經濟學和語言學這三種“人的科學”的模式。人文主義作為“人的科學”的元科學,它在文史哲中反而成為“人的科學”的證成。因此可以說,十九世紀的人文科學和人文主義的重新配置無非建立在被“人的科學”主體化了的“人”的“歷史先驗性”基礎之上,在人的表象上覆制了“人的科學”,無論是心理主義、社會主義,還是歷史主義,都沒有超出“人的科學”的本質內容。
十九世紀的歷史主義是對十九世紀的實證主義的反動,也是新的人文主義精神開始以精神、生命、體驗、本能、直覺等的名義重新申訴自己與自然科學的分立,反對老式啟蒙人文主義的運動。以歷史為核心的“精神科學”看起來是從“人的科學”中的解放,但是,它要麼陷到反駁它的新康德主義的價值哲學之中,要麼陷入到更深的歷史主義的解釋學模式之中。這兩種人文主義思潮是對人的另兩種不同的主體化模式。尼采深受價值哲學和歷史主義的哲學話語的影響,但是他比其他任何人都更先知先覺體驗了世紀末的歷史主義危機以及語言的“表現的危機”。十九世紀末總體的“知識危機”毋寧說是對知識的信念或信仰的危機。生命哲學、現象學、存在主義這些哲學是對十九世紀末總體的知識危機以及“上帝之死”的焦慮和興奮的混合。這一知識危機的根本焦慮就是知識是否仍然屬於以及如何能屬於人的本質的核心部分。由於自然科學已經把人從成熟的知識體系中驅趕出去了,而半成熟的“人的科學”又把人限定在生命、勞動、語言上,實際上,人的整全和本質已經無法再透過這些知識被思考了,更不可能透過這類知識實現了,而這類知識也不再屬於人的本質了。尼采在《超善惡》中以作為權力意志的“求真理的意志”的概念清楚地表達了他的意見。然而,如何能返回人的整全和本質?對此,激進的歷史主義者,也就是存在主義的歷史主義者尼采首先推薦的是金髮野獸,其次是作為權力意志的藝術。在此,絕沒有古典人文主義復興的可能。只要我們看到這位老古典語文學家是如何“使用歷史”,尤其是希臘的悲劇、哲學和喜劇的情況,就會更清楚一些。
尼采不僅是歷史主義危機(和狄爾泰一起)和語言的危機(和馬拉美一起)的見證者,而且他也見證了“上帝之死”以及謀殺上帝的“人之死”(和陀斯妥耶夫斯基一起)。正如德勒茲和克洛索夫斯基所斷言,尼采以其“同一者的永恆輪迴”殺死了超驗者的上帝,但也殺死了作為謀殺兇手的人。也就是說,尼采的“上帝之死”就許諾了超人的誕生,同時也就是“人之死”。在福柯看來,尼采的超人就意味著人迫不得已且必須走出與自身的同一,走向人的他者,走向人的邊界。人只是從動物通向超人的橋。不存在著人的本質,這是上帝之死之後歐洲虛無主義的歷史命運。面對這一命運,古今人文主義、各種現代人道主義、人性論和哲學人類學都毫無意義了。尼采要將它們從歐洲文化中徹底清除。
尼采的“未來哲學”宣告了“人之死”和“超人的誕生”,它標誌著一個界限,它標誌著作為被現代知識型所建構起來的知識物件的“人”死了,人失去了在笛卡爾和康德那裡的主體性的中心位置。它使人們從過往哲學家之偏見中解放出來,以自由的精神追求未來的哲學。由此,尼采就打開了一條新的道路,使得哲學能重新思考人的知識的可能性條件,使得哲學可以跨越各種人類學的牢籠而再次去探險。就此而言,二十世紀的三種新人文科學模式(精神分析學、文化人類學、語言學)都是沿著尼采之路推進。這三種新人文科學模式經過巴黎結構主義的去中心化和反主體化之後,徹底地顯示出人及其歷史的限度。這三門學科沒有一個關注於“人”的概念,主宰知識型建構的力量的是語言和話語。這就是“反人道主義”思潮的“人的終結”。
二十世紀六十年代誕生的這一“結構主義時代”的話語結構是一種與十九世紀的現代性的知識型截然不同的人文科學,它開始了一個新的時代即“後現代”。而“精神分析”、“文化人類學”以及“語言學”是最典型的三門後現代人文科學。被結構主義化的精神分析、文化人類學和語言學發展了非時間性、非歷史性的共時性結構分析:親屬關係、神話結構、無意識的語言結構、符號的差異性結構、文字等,在這裡沒有關於人的意識、靈魂、主體、作者、人性、歷史性、人類,在這裡只有知識的限度和人的限度。[2]福柯的“人文知識考古學”對現代性知識的話語構成的批判帶動了結構主義時代的思潮:“人的科學”不過是某種“歷史先驗性”,被近兩個世紀的“人的科學”所發明和塑造出來的“人”已經隨著“人的科學”的危機而死了,“人”不過是一系列現代性話語實踐和非話語實踐的效果。現代哲學所塑造的作為主體的人的概念,其實不過是隨著知識結構、話語型別和陳述的界限而不斷變化的位置,不過是可以被不同個體填補的確定的位置,不過是話語的功能、話語構成的材料以及話語實踐和非話語實踐的遊戲。主體在陳述中並不能起任何綜合和統一的作用,它不過是大量特定模式的話語實踐的效果,是陳述的總體派生出來的功能。從話語優先於主體的視角來看,現代主體性和人道主義不過是一種話語實踐的幻象。在話語流通的地方,完全不需要人:“誰在說話又有什麼關係”。這是一種新的倫理學,話語不再為外在的意義負責,而更多地將被視為符號遊戲、視為能指的遊戲,被視為主體的缺席和消失,視為文字本身的結構、遊戲和界限以及文字的縫隙、空白和缺席。“人之死”並不意味著一無所有,相反,意味著新的可能性:“人之死”留下的空間將敞開一種新型的語言與自我關係。[3]

從對近兩三個世紀的話語分析看到的不同的知識配置之間的“斷裂”已經清楚地顯示出,“人”的概念只是“人的科學”所發明的形象。福柯在《詞與物》中所採用的知識考古學的方法與其說是得益於巴什拉和康吉蘭,不如說是受益於尼采。福柯在尼采的探索精神的指引下,從知識的話語構成、話語實踐、真理體制和真理遊戲等視角入手,分析了現代人文主義在“人的科學”中運作的微觀機制。顯然,人文主義及其教育在這一空間中已經不存在任何可能性了。[4]回到尼采對解釋、符號、遊戲、“求真意志”等概念之上,回到福柯的《尼采、譜系學、歷史》一文,我們可以更好地理解福柯的斷裂轉換的人文知識型考古學及其話語分析。福柯在通常所謂的思想史或觀念史領域以及一般的歷史領域中,強調事物的偶然性、斷裂性、異質性、差異性、多元性、事件性、彌散性、間斷性以及界限、系列、變化、轉換,徹底擺脫了現代人道主義、人類學或人文主義意識形態。當然,這一嘗試只有在徹底展開尼采的譜系學思想之後,才完全實現其意圖,即對“人”及“人的科學”之起源的“權力-知識”關係的分析。
福柯轉向尼采的譜系學意味著,不僅僅從話語時間的視角來看近代“人”及其知識的誕生,而且從非話語實踐來看話語構成以及話語的稀少性。話語絕非結構主義所說的在語言的平面上自律的無意識結構或符號系統,而是各種非話語實踐透過各種排除、區分、禁忌的程式建立起來的“話語的秩序”。知識和話語總是被權力意志區分為真理與謬誤,打上善與惡的烙印,才得以傳播和流通的。“求真的意志”使得任何現代的知識都成為“求知意志”。恰恰是在 “人的科學”中,知識不再屬於人,而屬於某種“歷史的先驗性”,而所謂的“歷史的先驗性”也無非是塑造各種主體性的不同“權力-知識關係”。從歷史的先驗性我們只能分析知識話語的構成,分析勞動、生物和語言的人,而無法徹底分析主體性在具體的權力-知識關係中被生產出的和生產出的政治經濟學。
尼采的譜系學方法使得福柯不再從知識構成和話語實踐的視角來分析“人”的構成,而是從作用於人的身體的權力-知識關係來考察“人”這種事件性的效果。福柯根本不去形而上學地追問人的本質是否在於人的理性,或者是否人的本質在於人沒有本質,他把人視為具體的、偶然的、因而甚至是骯髒血腥的事件之網中的一個“效果”。在權力事件之網之中,沒有傳統意義上的“知識”,也沒有傳統意義上的“人的本質”,甚至在福柯那裡他也小心翼翼地避免談到形而上學的“身體”和“慾望”。[5]這裡只有“權力-知識”和“生命-權力”。從譜系學的激進歷史主義來看,現代的“權力-知識”網路正是徵用了最初針對“人”的各種各樣的“人的科學”,以及針對“人的身體”的各種各樣壓制性的和生產性的“生命技術”,如分離、區別、隔離、凝視、監視、懺悔、監禁、懲罰、規訓、治安、刺激、唆使等,拼接組裝,最終形成一個滲透到每個肉體之中並在每個肉體之上覆制和再生產出來的現代社會龐大而微觀的權力知識網。正是依賴於“權力-知識”分析的譜系學方法,福柯才能更徹底地思考我們囚禁於其中的“現在的歷史”。從譜系學所書寫的“現在的歷史”來看,現代規訓社會和治理社會的誕生,正是現代“主體化的主體”的誕生。[6]
福柯的《詞與物》的考古學主要考察了生物學、經濟學和語言學這三種現代“人的科學”的誕生。而《性史》第一卷則主要考察了人口學、優生學、統計學、治安科學等幾種“人的科學”的誕生,《瘋狂與文明》、《臨床醫學的誕生》和《規訓與懲罰》考察的則是現代醫學、精神分析學、現代刑法學和現代教育學等的誕生。這些知識所觀察和凝視的不是《詞與物》中的“生命、勞動和語言”的人,而是瘋狂的人、精神病人、病態的人、有罪的人、性倒錯的人等,總之是“不正常的人”,是“危險的人”,是必須被分離、隔離和監管的人。在此,沒有什麼古典人文主義所追求的完美的和完整的人性,人是由瘋狂、病態、有罪、不正常、危險等分離實踐產生的效果。那些關於人的醫學的、法律的、人口的、性的知識和話語,既是近兩三個世紀以來的“權力-知識”所配置的現代規訓權力和話語權力的組成部分,也是規訓權力和話語權力得以微觀化、毛細化、再生產性地運作的必要條件。這也就意味著現代關於人的知識實際上是在構成人的主體化權力和話語中生成的,人的知識實際上是對人的肉體的新政治經濟學。
在《規訓與懲罰》中,福柯儘管沒有象阿爾都塞那樣將教育是為國家機器的一部分,但是,他把教育是整個“監獄社會”無所不在的規訓權力網路最典型的那部分,因為它是透過“學科”和“紀律”來行使規訓權力的。正是從權力對肉體的規範和訓練而言,福柯把禁閉瘋人、監禁罪人、勞改犯人、醫治病人、監督工人和訓練學生放在一起。無論其生產的知識的性質,還是其制度的實際實行,教育是最典型的規訓權力,一種裝配了監禁權力的微觀化、彌散化和人道化的機制。[7]正是教育體制所生產的規訓權力被現代監獄社會所全面徵用,教育機構所生產的各種話語被現代社會全面地吸收。在福柯這裡,教育決不是針對著人的靈魂傳授人格完善的人文知識,而是針對人的肉體的規訓,直到把人規訓成為一個能自動生產這一權力關係和話語的主體。如果從福柯晚年所思考的“教牧權力”來考察教育對學生的治理的話,我們就可以概括地說,教育就是對肉體的“規訓權力”和對靈魂的“教牧權力”的合一。在現代的治理社會中,只存在著一個自我幻象的主體,一種行使規訓的教育,而沒有人文主義及其教育的任何空間。這不僅對傳統的人文主義者,而且也對自由主義者提出了不可迴避的問題。

然而,從西方的古典人文主義傳統出發,人們必定會發問,是否完全沒有不被規訓權力和話語權力所徵用的獨立自主的人文知識以及教育的可能呢?象文、史、哲這些傳統的人文科學真的不能倖免於福柯所說的權力-知識的同謀呢?福柯給出了否定的回答:即使文、史、哲無法象醫學、法律、教育學、人口學、統計學等那樣被直接整合到權力關係之中,即使它們與現代規訓權力的興起干係不大,即使它們自己沒有被現代規訓權力所徹底徵用,它們也無法脫掉自己作為西方道德和文化權力的塑造者和代理者的實質。
那麼,人文科學為什麼要如此地標榜自己相對於權力的中立和自主性呢?它為什麼不肯承認自己而一直給出這樣一個自我形象呢?福柯在1972年與德勒茲的一次談話中認為,[8]人文主義的價值中立不過是人文主義欲蓋彌彰的“權力的禁忌”而已:人文主義旨在透過追求真理、知識、理性、自我、人格,不涉及權力的話語模式,而塑造擁有個體完美靈魂的自由主體。實際上,人文主義正是以這種知識體制塑造了西方文明自身,人文主義及其教育不是別的東西,它就是西方文化的遺產和載道者,它就是“我們的文化”。因此,它是一種極其強大的西方文明的“自我意識”和“權力意志”。按照從福柯這裡受到啟發的講法,這就被稱為“文化霸權”或“話語霸權”。西方文、史、哲的知識分子不是沒有任何認同的文化價值的普世主義者,而是西方人文主義教育制度、話語模式和價值觀念中的一員,是在文化上“似乎不行使權力”的權力精英。從權力-知識的譜系學與考古學相結合的視角,福柯不僅把這些文化精英置於被壓迫者的對立面,也把他們置於非西方文化的對立面;他不僅把人文主義及其教育置於規訓權力之下,而且也置於西方文化的限度之中。[9]
出於一往無前的尼采精神,福柯對現代治理社會的規訓權力和人的知識進行了前所未有的批判,給出了一種反抗的哲學。這種反抗的哲學,也正是發生在結構主義的文化人類學擺脫西方文化中心轉而關注其它文明之時。然而,這種反抗的哲學似乎只是一種隱秘的激情,一種無從捉摸的犬儒主義。福柯在《性史》第一卷中將其治理術的分析和他的生產性的權力的思想發揮得淋漓盡致,但是,當他想把這一譜系追溯到基督教而不僅僅是近代的時候,他突然厭倦了對現代性關於“人的科學”和“主體”(這個詞同時暗示著“服從”關係)的知識、話語或真理遊戲的那些令人壓抑的診斷。福柯放棄了譜系學的分析,轉而探索一種截然不同於現代性的人與自我的關係,一種“自我的倫理學”和自我的技藝,以作為現代性權力-知識中的主體與真理的解毒劑。福柯似乎又從尼采返回希臘的嘗試中吸取了新的靈感。
然而,福柯並沒有回到古典人文主義及其教育之上。福柯重返希臘人被指導的“自我教育”(如果可以這麼說的話)其實只是一種自由倫理實踐,也就是把有節制地享用快感的問題視為倫理實踐核心的“生存美學”或“生活的藝術”。它並不包括希臘人對整全、對城邦的理性思考,而主要圍繞著希臘人對自我與自身關係的沉思和實踐這一主題。顯然,由此可以看到福柯所針對的現代性問題。所以,福柯的倫理學方法所考察的固然是古典人文主義的一部分,但是,他所關注的希臘人的“自我教育”其產品乃是“生活風格”,或者說“風格化的生命藝術品”。在福柯看來,作為生活風格、氣質和態度的生存美學,並不侷限於古典人文主義之中,它也同樣存在於波德萊爾式的審美現代性之中,存在於思考我們“現在的歷史”以及追問“我們是誰”之中。“我們是誰?”的問題不僅僅是一個文化認同層面的問題,也不僅僅是被納入到權力關係中的主體問題,而且也是一個如何抵抗和逃逸這些強迫認同、重新理解自我與自身的關係的倫理問題。由此可見,福柯對希臘的倫理學探究具有明顯的要治療現代性頑疾的意圖。
因此,人們有充分的理由懷疑福柯向古希臘的迴歸是否是向古典對人的自然的理解、古典人文主義及其自由教育的迴歸。即使在福柯最接近希臘的時候,他也仍是一個無法全盤贊同古典人文主義的哲學家。這個被伊波利特稱為“當代哲學的化身”的人,無論是追問基督教的教牧權力、懺悔技術,還是追問希臘的同性戀、生存美學,都是出於系譜學地分析現代性以及克服其危險的考慮。因此,福柯就無法徹底理解與現代性異質性的古典的內涵,並進一步站在古典人文主義的整全的視野來審視“現代性”與“西方”的本質。福柯以倫理學(自我與自身的關係)的方法發掘對希臘人的自我技藝為反觀和克服現代性主體的各種危險打開了新的道路,但是,他的英年早逝留下了無盡的遺憾。至少,在福柯所停下地方,其理解希臘思想的方式是不能完全令人滿意的。但是,我們不應該停留在這裡,而應該從這個不滿的地方出發點繼續追問下去。而只有當這一追問到了十分深入的時候,人們才能重新理解古典人文主義的真正內涵;人們也必然會感謝尼采-海德格爾-福柯這些激進歷史主義者為我們重返希臘哲學本身清掃道路,並反過來審視和檢驗他們的哲學本身。

[1]福柯,《詞與物:人文科學考古學》,莫偉民譯,上海三聯書店,2001年。第506頁。
[2]巴黎結構主義這些觀念也在法國的“科學認識論”和法國“年鑑史學”中得到呼應。
[3]然而,對於德里達來說,“人之死”也意味著重新打開了人文知識的新空間。顯然,福柯所判定的只是近兩三個世紀的“人”之死。
[4]福柯在《詞與物》中既未討論權力關係和“追求真理的意志”,也未討論自我的解釋學和自我的技藝,而僅僅從認識型的歷史先驗性來把握不同知識配置之間的斷裂。尼采式的“權力、知識、主體”的三個軸心在此書中只存在一條線索,即在現代知識話語中,人被主體化的三種模式。即使從這一條線索出發,古典人文主義在此已經沒有存在的可能了。
[5] 對弗洛伊德主義的批判是福柯思想中非常重要的一個組成部分。
[6] 當然,如果要想思考“現代性”中的人,我們還必須參考福柯在《何謂啟蒙》中對波德萊爾的“遊手好閒”的人及其“精神氣質”、“姿態”和“生活方式”的分析。參見,福柯,《福柯集》,上海遠東出版社,1998年。第528-543頁。
[7]啟蒙運動相信教育是一種透過知識的民主化和大眾化能使人從矇昧中解放、使人從統治中爭取平等的力量,一言以蔽之,知識是權力的反抗者,教育是解放的啟蒙者。啟蒙者盲目的信念使他無法看到知識正是透過規訓權力、教育機構、教育制度和人文話語有選擇性地擴散、傳播。
[8] Michel Foucault.“Intellectuals and Power”.in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. ed. Donald Bouchard. New York: Ithaca. 1977.P205-217.
[9] Paul A. Bove. “The End of Humanism: Michel Foucault and the Power of Disciplines”.in Michel Foucault: Critical Assessments. vol.2. ed. Barry Smart. Routledge,1994. P313-328.

閱讀原文


相關文章