轉自：何處相逢
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東方與西方之間：
猶太哲學及其對中國哲學的意義
傅有德（1956-），哲學博士，山東大學教授、博士生導師。主要研究領域為猶太哲學與宗教，中外哲學與宗教比較等。主要著作有《巴克萊哲學研究》、《猶太哲學與宗教研究》等。
本文原載《文史哲》2003（2）。傅有德教授委託本公眾號轉載其文章。
哲學是一種思維方式。因此，一種哲學就是一條思想之路。在人類歷史上曾經出現過各種各樣的思維方式，也就是說存在過許多不同的思想之路。就我們的視野而言，西方哲學和古代中國哲學就是兩條重要的路。
西方哲學的路發端於古代的小亞細亞和雅典，隨著歷史的變遷，它在走完了古希臘的歷程後又延伸到古代和近現代的歐洲諸國及至北美。這是一條歷史悠久、綿延不絕、絢麗多彩、歷久彌新的思想之路。這是一條理性主義的思想之路，因為他們的思維方式是理性的，邏輯論證型的。古代中國哲學始於先秦，在以後各個朝代的發展過程中逐漸形成了以儒釋道為主流的思想派別。眾所周知，這是一條直覺主義的路，因為這些思想家的思維方式是直覺或體悟。
眾所周知，以色列人為人類貢獻的《聖經》，在人類歷史上第一次確立了一神教。但是，按照古德曼等猶太哲學家的解釋，儘管《聖經》作為宗教的經典也包含了一些宇宙論和人生論的哲學思想，但它不是哲學著作，其中沒有系統的哲學。猶太哲學的產生是與猶太教與希臘哲學的相遇分不開的。
公元前323年，希臘的亞歷山大大帝攻佔了巴勒斯坦，把希臘文化帶到了這個一神教的誕生地，使原本兩個獨立的民族、獨立的文化系統正式相遇了。這是一個戰敗了的民族和一個強勢民族的相遇，一個弱勢文明和一個強勢文明的相遇。對於猶太人來說，這樣的相遇具有“不得不”的性質。這樣的相遇不似朋友間平等的會面，其間有衝突、對抗，包括猶太人“以身殉教”這樣的血的代價；當然也有溫和平靜的對話，天長日久的薰陶和逐漸的相互融合。兩種傳統相遇300年以後，在地處北非的亞歷山大里亞孕育出第一個猶太哲學家——斐洛。他在血統上是地道的猶太人，篤信猶太教，而且以詮釋猶太教的《聖經》為畢生的事業；他同時也是在希臘文化的薰陶下成長起來的，精通希臘語言、哲學、歷史和詩歌的希臘化了的猶太人。希伯來的信仰和宗教精神與古希臘的哲學理念和理性主義精神交織在這位希臘化的猶太人心中，經過艱苦的綜合與調和而形成了一種既不同於猶太教，也不同於希臘哲學，同時又包含猶太教信仰和希臘理性內容的新的思想體系，這就是猶太哲學。儘管由於歷史的原因，斐洛哲學在很長的時間內不為猶太人所知，因而沒有直接影響後來的猶太哲學，但是，他作為猶太哲學的始祖的地位卻是公認的。
公元70年，羅馬帝國的軍隊焚燬了耶路撒冷的猶太教聖殿，猶太人從此失去了自己的國家，流散在世界各地，巴比倫、西班牙和德國-波蘭先後成為猶太人最為集中的地區。公元7世紀後，伊斯蘭教和橫跨亞非歐三大洲的阿拉伯帝國興起。在穆斯林學者的努力下，重要的希臘哲學家如柏拉圖、亞里士多德等人的哲學著作都被譯成了阿拉伯語，帝國境內的猶太人再次與希臘哲學相遇，並逐漸塑造出了一大批傑出的哲學家，使中世紀成為猶太哲學的第一個繁榮、輝煌的時代。這個時期著名的猶太哲學家有薩阿底·高恩、猶大·哈列維、伊本·道德、摩西·邁蒙尼德、列維·本格森、克來斯卡。儘管這些猶太哲學家身處阿拉伯帝國（後來歐洲南部成為基督教的轄區），但他們面對的依然是希臘哲學，他們都是用希臘哲學的概念和理性的方法來審視猶太教傳統的。因此，這個時期的猶太哲學依然是猶太傳統和希臘哲學相遇、對話和融合的結果。
在中世紀，猶太人被迫居住在和基督徒分離的“隔都”裡面，宗教上受迫害，政治上無權利，人格上受歧視。法國大革命以後，歐洲各國的逐漸猶太人被賦予了公民權，取得了與宗主國人民平等的地位，史稱猶太人的“解放”。“解放”使猶太人衝破了“隔都”的圍牆，更加直接地面臨西方文化的挑戰。猶太啟蒙運動的領袖門德爾松認為，猶太人應該同時兼顧兩個方面，即一方面堅持猶太教的傳統，另一方面又要融入到西方文化和社會中去。對於多數猶太人來說，這是一個痛苦的思想文化上的交鋒和對話的過程。之後，猶太人內部又產生出一批後啟蒙時代的卓越哲學家，如科恩、羅森茨維格、布伯、海舍爾、等等。科恩本是新康德主義的一代宗師，屬於理性主義的哲學家，但是，他在退休後卻回到了自己民族的宗教，發展出猶太教哲學的體系，影響了羅森茨維格、布伯等哲學家。
西方哲學的主流是理性主義的。理性主義哲學的前提是承認物件的可理解性，其核心是對人的理效能力的確信，即認為人的理性有能力認識研究的物件——這種物件也許是自然界，也許是人類社會秩序或人的本性，也許是科學知識和語言，諸如此類，並能夠把自己的認識和思想邏輯地表達出來。儘管西方哲學的發展曲折多變——古希臘的繁榮時期，中世紀的“奴婢”階段，近現代的鼎盛春秋，後現代時期傳統的衰微，然而其主導的方面是理性主義則是毋庸置疑的。當然，西方理性主義哲學的表現形式不同，有唯心主義哲學，如柏拉圖的理念論和黑格爾的絕對唯心主義；有唯物主義哲學，如古希臘原子唯物主義和馬克思的辨證唯物主義體系；有經驗主義的認識論，如洛克、巴克萊、休謨的古典經驗主義以及維也納學派的現代邏輯實證主義，也有唯理論的認識論，如笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨以及康德的批判哲學。還有以非理性主義甚至反理性主義著稱的學派，例如叔本華的唯意志主義和弗羅依德的無意識理論。反理性主義哲學表面上看與理性主義無緣，但其本質仍然是理性主義的。這是因為，這些體系所研究或重視的物件是非理性的成分，如意志、情感、性慾等，而其方法仍然是理性主義的，即運用理性對非理性的因素進行系統的分析並理性或邏輯地訴諸文字表達。後現代哲學以反傳統著稱，傳統的理性主義當然也在其反對之列。但是，後現代哲學的基本精神也是理性主義的，因為它是對古代和現代傳統所做的理性的批判，其思維方式和表達方式仍然是理性主義的。
如前所述，猶太哲學的源頭是猶太教。猶太教是東方（中東）的產物，體現著東方的精神特徵，這就是信仰至上和神秘主義。猶太教的前提是對造物主和神性立法者上帝的信仰。有這樣的信仰，才有所謂上帝創造世界和人類，上帝和以色列人立約，給予“十誡”和諸多律令典章，使以色列人在生活中有所依從。如果沒有這樣的信仰前提，就不會有猶太教的存在。猶太教的主要經典是希伯來《聖經》，它以“起初，上帝創造天地”開始，隱含著對上帝的信仰，它沒有也無須任何關於上帝存在的理性證明。《聖經》對於上帝的描述多是神秘莫測的，其中尤以《創世記》中的創造論和《以西結書》、《以賽亞書》中對於神車的描述最為突出。在歷史上，這些篇章的內容是隻可意會，不可言傳的。
猶太哲學的根本特點是理性與信仰的結合。這個特點有兩層涵義：其一是說猶太哲學用理性的思維方式研究猶太教這個物件，試圖借理性之助解決上帝的存在、人生的信仰、目的和意義等問題；這是一種理性的方法和信仰物件的結合。其二是說猶太哲學在內容上既有理性主義的因素，又不排斥或排除信仰的成分。對於大多數猶太哲學家而言，理性主義和信仰是並駕齊驅的。對他們來說，否認理性的作用，只承認信仰，就只有猶太教而沒有哲學；反過來，如果只強調理性和知識，忽視了信仰的作用和價值，猶太傳統就失去了意義，就只能導致古希臘的唯智主義而不是猶太哲學。
理性與信仰的統一在中世紀著名猶太哲學家邁蒙尼德哲學裡得到了很好的體現。他說：如果僅僅在口頭上談論真理或貌似真理的理論，而不真正理解它們，就不能真正信仰它們。“因為只有理解了才能信仰”。[2] 在他看來，信仰而無理解是盲目的，因此，必須對傳統的信仰作一番理性的考察，使之成為不違反理性的信仰。透過他的理性的考察，《聖經》中上帝按自己的“形象”造人被解釋成按上帝的“理智”造人；“看見”、“看”、“望”在被用於上帝時，“都是指理智的把握，決不是指眼睛的看到”。[3] 這樣一來，猶太傳統中的人格神就被抽掉了神人同性論的特徵而被理性化了。同時，邁蒙尼德又始終把信仰放在不可替代的重要位置上。當亞里士多德派的宇宙永恆論和猶太教關於上帝從虛無中創造世界的學說發生衝突時，邁蒙尼德就毫不猶豫地站到了猶太教信仰一邊，認為猶太教的創世論遠比宇宙永恆論更為可取。還有，在論述先知何以作出預言的時候，邁蒙尼德把上帝和從他而釋放出的“流”放在了突出重要的地位，認為神不但是預言的最終源泉，而且在預言的產生過程中發揮著直接的重要作用。與此同時，他又強調理性和信仰是同時共存，互相補充的，只有具備高度發展了的理效能力的人才有可能將潛在的預言現實化。[4] 邁蒙尼德的目的就是調和理性和信仰，使《聖經》中的“上帝創世論”、“神車論”、猶太教傳統中的“先知論”，等等，都成為理性或哲學研究的物件，使哲學的內容既是有關宗教的，又是理性主義的。在他那裡，猶太教的主要信仰和習俗與希臘哲學的基本概念和原理，在理性主義的分析和論證下結合起來，不論在內容還是形式上，都體現了一種整體的統一性。[5]
理性主義講求概念的清晰，分析和論證的合邏輯性，它與東方的神秘主義那種晦暗不明、語焉不詳的風格迥然不同，因而很難與之相容並存。但是，在猶太哲學家那裡，它們卻被有機地融匯在一個體系之中。第一個猶太哲學家斐洛借用新柏拉圖主義和斯多亞派的哲學闡述猶太教的創造論，試圖透過理性主義的闡釋將《聖經》中的上帝創世論理論化、系統化。他認為，上帝不是從虛無中創造世界，而是藉助於理念漸次產生出世界的。理念是上帝的思想，是他用以規範質料的工具，也是為被造物的形式或本質。“它們賦予萬物以形式，給無序以有序，給無限以界限，給無形狀以形狀，總之，變壞事為好事。”[6] 但是，他對於“邏各斯”的解釋則充滿神秘主義。“邏各斯”（Logos）是最高的理念，是“理念的理念”，“神的言辭”或“智慧”，它還被說成是“上帝的長子”、“上帝的形象”、最高的天使，以及宇宙的力量源泉，等等。它內在於物質世界，即為自然界的規律，內在於人，即為靈魂中最優秀的部分，體現在猶太教的《托拉》中，則成為神聖的律法。在他那裡，邏各斯在概念和功能上都是不清楚的。我們無法形成它的明確認識，只能靠體悟來把握它在不同場合下的意義和功用。類似“邏各斯”這樣的神秘性概念也體現在各個時期的其他猶太哲學家那裡，即便在20世紀的馬丁·布伯那裡也是顯而易見的。布伯的哲學中的核心概念是“我-你”關係，指人與人之間應有的存在狀態。在這樣的關係中，我不把別人作為外在的它物（It），也不作為和自己不相干的他者(He)，而是作為和自己處在直接的關聯中的你(Thou)。我和你的這種關係是我中有你，你中有我，彼此相互包容，共同結成一個整體。從理性主義的觀點看，我就是我，你就是你，彼此界限分明，而我-你關係強調的是二者的互動性(co-relation)和“伴侶”（partnership）關係，突出的恰好是二者之間的不明晰性。不僅如此，他承認上帝的存在，認為《聖經》就是上帝的聲音，上帝是永恆的你，人與上帝的關係也是我-你關係。無疑，這樣的關係也是神秘莫測的，只有在宗教經驗中才能體會其意蘊所在。
理性與信仰這兩種思維方式和表達方式的結合決不是一件輕而易舉的事情，因此，在猶太哲學家那裡，二者結合、統一的程度也不盡相同。因此，在猶太哲學中實際上存在著相互區別的兩派，一派推重理性，代表性的哲學家有斐洛、薩阿底、邁蒙尼德、格森尼德、科恩；另一派推重傳統的猶太教信仰，其主要代表是哈列維、盧扎託、克萊斯卡、羅森茨維格、布伯和海舍爾。盧扎託認為，西方文化是由兩種力量構成的，這就是雅典主義或希臘文化與作為猶太宗教思想的亞伯拉罕主義。前者給世界帶來了哲學、科學、藝術以及對和諧和壯麗的熱愛，後者帶給人類的是公正、平等和仁愛之類，使人類講道德和慈善。希臘文化中的唯智主義對生活沒有意義，它只適用於哲學家，而不能滿足大眾的要求，因為大眾需要的是“道德維生素。”[7] 馬丁·布伯也嚴肅地指出了西方文化的不足：它擁有最全面的和高度發達的知識，然而自己卻無法找到意義；它擁有最嚴格的和最純正的規訓，但自己卻無法找到道路；這樣的道路就是對於超越存在的信念，它關乎人類的本真的生活，是生活的真正意義所在。這樣的道路存在於東方文化之中，即猶太教和中國古代老莊的道家哲學之中。因此，東方文化可以彌補現代西方文化的缺陷。[8]
首先，猶太哲學的“發現”確認了中國現代哲學發展的走向。中國哲學源源流長。先秦的儒家、道家、墨家和名家都是很有哲學意味的思想體系。兩漢的經學，魏晉的玄學、魏晉、隋唐以來的佛教以及宋明之際的理學和心學都富有博大精深的內容。但是，現代意義的哲學則是在鴉片戰爭以後尤其是“五四”運動後，在中國傳統哲學與西方哲學相遇的過程中逐漸興起的。換言之，假如沒有伴隨鴉片戰爭而來的大規模的“西學東漸”，假如沒有由此而引起的中西哲學的相遇、碰撞和整合，中國哲學很有可能仍然停留在儒釋道的傳統中，而不存在現代意義的中國哲學。關於現代中國哲學的含義，馮友蘭先生說得很清楚。他說：“現代化的中國哲學，並不是憑空捏造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來”。[9] 他所謂現代邏輯學的成就指的是共項和殊相（一般與個別）的關係，也就是古希臘哲學中“一”與“多”的關係的學說。這也就是說，和猶太哲學相似，現代中國哲學的旨趣也是用西方哲學的概念和方法來闡釋古代的哲學傳統。因此，中國現代哲學和從公元前業已開始的猶太哲學走的是同一條路。不同之處主要是猶太哲學在先，中國現代哲學於後；前者歷史悠久，後者歷史短暫罷了。中國現代哲學之始，哲學家們對猶太哲學一無所知，即使是最近的中國哲學家如牟宗三、劉述先、杜維明等，對猶太哲學也不甚了了，沒有受其影響。今天我們“發現”了猶太哲學，始知猶太哲學和中國現代哲學所走的竟是同一條道路，這本身就是對現代中國哲學走向的認同。同時，先行的猶太哲學向世人表明：東方傳統與西方理性主義結合是可行的，同時也向21世紀的中國學人昭示：“中西合璧”的現代中國哲學之路是可以走通的。
其次，猶太哲學提供了一個融合東西方文化的範例。[10] 如果說猶太哲學已經被證明是一條成功的思想之路，那麼，其成功之處主要表現在兩個方面。一是在形式上它成功地運用了希臘哲學和後來西方哲學的概念和方法分析和闡述傳統的猶太教信仰，使傳統猶太教中觀念和問題學理化、系統化。二是在內容上較好地做到了信仰與理性、神秘主義與邏輯風格，即猶太精神與西方理性主義精神的融合，而且越是靠近現代，這種融合的工作就越完善。在中世紀，邁蒙尼德這種綜合與融和的工作做得最好；在現當代，科恩、羅森茨維格、布伯、海舍爾則是整合和融合猶太傳統與西方哲學的典範。相比之下，現代中國哲學在後一方面還有明顯的欠缺。
以馮友蘭和牟宗三的哲學為例。馮友蘭著有《貞元六書》，建立了名曰“新理學”的哲學體系。他的新理學就是用共項和殊相以及其他希臘哲學的概念去分析宋明理學中的範疇，如“真際與實際”、“理”與“氣”、“性”與“心”、“太極與無極”、“道體”、“大全”、“精神境界”等，以期使它們明晰並充實起來。他所謂“真際”就是事物的形而上學根據，屬於一般或本體界；“實際”則是可以見到的這個或那個事物，屬於個別或現象界。由於“理”是一般，是個別事物之所以為個別事物的形而上的根據，類似於柏拉圖的理念或形式，所以理是屬於“真際”的；“氣”被解釋成“料”，或“質料”，是使事物能夠存在的東西。世界上的事物包括無機物、有機物和人都是由“理”和“氣”即形式和質料兩者構成的。都以“理”和“氣”為形而上的根據。他還認為，與人的認識或得到的概念的層次相聯絡，人生有四種境界，這就是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人對概念無所知，處在功利境界的人只知道一己之“私利”，這兩種境界都是低階的。道德境界是當一個人有了道德的概念，如“仁”、“義”、“禮”、“智”後所能達到的，這時他知道應該怎樣行為。天地境界是最高的，指的是人在直覺中達到的“渾然與物同體”或“自同於大全”的精神狀態，類似於佛教中的“涅磐”和“般若”。[11] 馮友蘭自己說，他的《新理學》“是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。” 而“接著講”之區別於“照著講”就在於前者能夠用西方近代邏輯學的成就“使那些含混不清的概念明確起來”。[12] 儘管新理學的“氣”不是如在宋明理學中那樣是從“理”派生出來的東西，儘管馮友蘭關於四種境界的闡述是傳統哲學中相關思想的高度概括，但畢竟都是傳統哲學中已有的東西。因此說，新理學沒有在內容上對“舊理學”做實質性的發展，他的工夫和主要貢獻是使宋明理學在形式上學理化和系統化。借用馮友蘭自己的說法，這仍然屬於“新瓶裝舊酒”。
牟宗三是現代新儒學的另一主要代表。他對西方哲學有比較全面的瞭解，尤其對康德哲學有深入的研究。他與馮友蘭“接著講”宋明理學不同，他更加看中陸象山、王陽明的心學。牟宗三雖然是康德哲學專家，但他不贊成康德所謂“理智不能直觀”，因而不能認識本體的觀點，認為人不僅能夠認識現象，而且可以對本體（物如，智性存在體）有“通體透明”的把握，因為人的理智是可以直觀的；這種直觀或直覺能力是西方哲學中所缺乏的（其實西方哲學中講直覺的也大有人在，如康德之前的斯賓諾莎，康德之後的柏格森），中國哲學的一大優勝之處就在於有這樣的直覺。他一生寫了大量的著作，其主要貢獻是用西方哲學尤其是康德哲學的理論梳理中國哲學，並著力闡述陸王的心性之學。他了解西方哲學，但並沒有吸收多少西方哲學的內容。如鄭家棟先生所說，康德對他影響也只是在形式上為他提供了詮釋中國哲學的框架罷了。[13]
馮友蘭和牟宗三都有很好的西方哲學素養。但是，似乎可以這樣說，西方哲學的內容對於他們多半還是異己的，他們對於中西哲學的認識還沒有從根本上擺脫“中體西用”的模式，他們的“問題意識”主要是中國的，其精神也仍然是中國的，西方哲學只不過是可以用來闡述中國哲學的工具而已。如前所述，在猶太哲學家那裡，尤其是在當代猶太哲學家那裡，西方哲學與猶太傳統是糅合在一起的，理性主義的闡述，西方哲學的內容與猶太宗教的精神得到了有機的結合。可以說，他們做到了“即體即用”，“體用無間”。這是現代中國哲學家所欠缺的，同時也是當代中國哲學家在建立新哲學時應該向猶太哲學家學習的地方。中國哲學要在新的世紀有實質性的建樹，必須超越“體用”模式，必須超越只利用西方的邏輯形式和範疇闡釋中國傳統的框架，必須以布伯所謂的“我你關係”來看待西方哲學，尋求與西方哲學的內在深處的“對話”，使之不僅在形式上，而且在內容上與西方哲學水乳交融。這樣才能真正達到精神層面上的“亦東亦西”和“中西合璧”。
第三，猶太哲學提醒中國哲學家關注宗教信仰因素。如前所述，猶太哲學乃是西方理性主義哲學和猶太教信仰的統一體，實質上是一種宗教性的哲學。它在揭示了西方哲學與猶太教會通的可能性的同時，表明了宗教對於哲學發展的價值和意義。宗教和哲學不應該是純粹的、孤立的文化現象，哲學家在從事哲學研究時應該關注宗教和信仰因素。許多中國學者在看待西方文化時，往往只注意到了西方的科學、民主和哲學，而忽視了宗教。馮友蘭於1934年在布拉格世界哲學大會上說：“我們把它們（中西文化）看作是人類進步同一趨勢的不同例項，人類本性同一原理的不同表現。這樣，東方西方就不只是聯結起來了，它們合一了。……希望不久以後我們可以看到，歐洲哲學觀念得到中國直覺和體驗的補充，中國哲學觀念得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清。”[14] 在他看來，所謂東西方的聯合就是用中國的直覺和體驗補充西方哲學。他沒有宗教意識，其目標是“以哲學代宗教”。牟宗三雖然認識到基督教在西方文化中的地位，對於早期儒學的宗教性也有深刻的認識，但他強調的是“理智的直覺”對於“智性存在體”的把握，在他自己的哲學體系中也沒有融入宗教信仰的因素。在我們看來，如果此岸的現象世界之後或之外存在著一個彼岸世界，那麼，如康德所解釋的，這樣彼岸世界就不僅是作為自然界的本體——物自體，而且包括自我的本體——靈魂和整個宇宙的本體——上帝，而後二者正是宗教所由以產生和存在的根據。如果理智的直覺可以把握自然界的本體（牟宗三稱之為“物如”），那麼，似乎信仰就應該被承認為把握靈魂和上帝的方式。牟宗三、馮友蘭等現代中國哲學家認同直覺的哲學意義，而且在理性和直覺的綜合統一上做了出色的工作，這對中國哲學的發展是一大貢獻。但是，當我們知道猶太哲學是一種融理性與信仰為一體的哲學後，是否應該在今後的哲學研究中充分考慮宗教信仰的因素呢？回答應該是肯定的。
猶太哲學對於中國哲學的意義恐怕不止以上這三條，但我們不打算在這裡列舉更多。最後，我想引用一位西方學者的這樣一段話：“假如沒有猶太人，我們用來看世界的眼睛，聽世界的耳朵，感受世界的感覺就會不同。不僅我們借之接受世界的感覺中樞不同，就連我們思想世界的心靈也不相同，我們將對自己的經驗給出另外的解釋，從在我們身上發生的事情中得出另外的結論。我們將為生活設計不同的軌跡。”[15] 我想，這段話是值得認真對待的。
