轉自：經濟觀察報書評
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哲學園鳴謝
作者=彭國翔
來源=《中國哲學方法論》
迄今為止，在有關現代新儒學的研究中，較之對牟宗三先生的研究，儘管對唐君毅先生的研究似乎相對有所不足，但仍然可以說已經具有了相當豐碩的成果。比較有代表性的專門研究有：1.李杜：《唐君毅先生的哲學》；2.霍韜晦主編：《唐君毅思想國際會議論文集(IV)：傳統與現代》；3.霍韜晦主編：《唐君毅思想國際會議論文集(Ⅲ)：哲學與文化》；4.霍韜晦主編：《唐君毅思想國際會議論文集(Ⅰ)·思想體系與思考方式》；5.張祥浩：《新儒學唐君毅思想研究》；6.單波：《心通九境——唐君毅哲學的精神空間》。單波在其《心通九境——唐君毅哲學的精神空間》一書附錄三部分列有關於唐君毅研究的文獻索引，可參看。不過，細檢目前所有關於唐君毅先生的研究，幾乎都沒有對其《哲學概論》一書予以足夠的重視。據筆者見聞所及，僅有劉國強曾以《哲學概論》為據討論過唐君毅先生的哲學方法。不過，該文也並未涉及唐君毅的哲學觀。雖然唐君毅先生自己謙稱此書“乃一通俗性的哲學教科書”，“哲學概論第三版序”，然而事實上，該書不僅體大思精，將當時包括中國、印度和西方差不多所有的重要哲學流派都囊括殆盡，更為重要的是，正是在對比、包羅、融通世界上不同哲學傳統的基礎上，唐君毅先生在《哲學概論》中表達了他對於“哲學”這一觀念的理解。
本章之作，即是以《哲學概論》為中心來探討唐君毅先生的哲學觀。如此，既可以讓我們“溫故知新”，對於21世紀初一度出現的所謂“中國哲學合法性”問題的似是而非，能有進一步的認識。因為在唐君毅先生的《哲學概論》中，或者進一步說，在其《哲學概論》所蘊涵的哲學觀中，其實已經對於中國哲學作為一種“哲學”的合理性做出了論證。同時，本章的研究詳人所略，更是唐君毅研究的題中應有之義，希望可以初步彌補迄今為止唐君毅研究的一項缺失。
對中文“哲學”與西文“Philosophy”的自覺區分
無論是從1916年謝無量出版《中國哲學史》（中華書局）開始，還是從1919年2月胡適出版《中國哲學史》（商務印書館）抑或馮友蘭20世紀30年代初先後出版的《中國哲學史》（神州國光社和商務印書館）算起，自從1914年北京大學成立“哲學門”以來，至少在中國大陸大學哲學系的建制內，“中國哲學”都一直是基本的二級學科和重要專業之一。可是，歷史進入21世紀以來，“中國哲學”的“合法性”這一偽問題竟然一度喧騰人口。筆者曾經在相關的討論中指出，提出該問題所援以為“法”的西方“philosophy”觀，其實不免侷限於西方近代以來以理性主義為主體的哲學傳統，未能充分顧及整個西方哲學傳統內部“哲學”觀念的多樣性和歧義性。同時，筆者也還強調，必須在兩個命題之間加以區分：一個是所謂“中國哲學的合法性問題”；另一個則是“當前及將來應當如何研究和建構中國哲學的問題”。對於這兩點，筆者已經有專門的討論。參見筆者的“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”和“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”兩文，現已收入本書。需要說明的是，在以前的文章中，筆者已經提到唐君毅先生曾經在《哲學概論》中對中文“哲學”以及西文“philosophy”加以區分，而這一點，實頗有意義。正是這一區分，構成唐君毅哲學觀的重要基礎和有機組成部分。
首先，唐君毅先生從解釋中文裡面“哲”與“學”的涵義入手，對中文中“哲學”一詞的涵義進行了分析。他說：
我們要了解什麼是哲學，當先知中國文字中哲字與學字之傳統的意義。
哲字據《爾雅·釋言》，訓為“智也”。學字，據伏生所傳，《尚書大傳》曰，“學效也”；據班固所編《白虎通》，“學之為言覺也，以覺悟所不知也”。《說文》斆，亦訓覺悟也。
如果依此學字之傳統意義來看，則人之一切由未覺到覺，未效到效之事，都是學。大約“覺”是偏從自己內心的覺悟方面說，即偏在知的方面說。“效”是偏從仿效外在的他人行為，社會的風習方面說，即偏在行的方面說。而在所謂“效法古人”，“效法天地永珍”之語中，則人之所效者，亦包括歷史世界，自然世界中之人與事物。凡人有所效而行時，內心方面亦必多少有一點覺悟。人所效之範圍，可無所不及，人之所覺之範圍，亦可無所不及。故依此中國傳統之學之意，可以概括人在宇宙間之一切效法於外，而自覺於內，未效求效，未覺求覺之全部活動。於是全部人生之事之範圍，亦即人所當學之範圍。
從這裡唐君毅對“哲”和“學”的解釋來看，“哲學”的範圍顯然是極其廣泛的，正如他在《哲學概論》出版的“自序”中所說，“本書對哲學定義之規定，以貫通知行之學為言，此乃直承中國先哲之說。而西哲之言哲學者之或重其與科學之關係，或重其與宗教之關係，或重其與歷史及文學藝術之關係者，皆涵攝於下”。
既然唐先生明確指出他對“哲學”的理解是秉承中國先哲之說，並且可以將西方哲學的內容涵攝在內，那麼，正如上引文所顯示的，他所謂的“哲學”這一概念的涵義，就應當比西方的“philosophy”這一概念更為廣泛，同時也可以將“philosophy”包涵在內。當然，這也自然說明中文的“哲學”並不等同於西文的“philosophy”。
唐君毅先生區分“哲學”與“philosophy”，是從考察中文中“哲”與“智”這兩個字的涵義入手的。他說：
中國之所謂哲字之涵義與智字之涵義，又有進於西方之Philosophy一字，及一般所謂智識或知識之涵義者。我們可以說，中國傳統所謂智，並不只是西方所謂知識。知識是人求知所得之一成果。而中國傳統所謂智，則均不只指人之求知之成果，而是指人之一種德性，一種能力。中國所謂智者，恆不是指一具有許多知識的人。而至少亦當是能臨事辨別是非善惡的人，或是臨事能加以觀察，想方法應付的人，或是善於活用已成之知識的人。此種智與西方所謂Wisdom或Intellegence（國翔按：原文拼錯，當為“Intelligence”）之義略同。至中國所謂智之更深義，則是如孔子之所謂能具知仁而行仁之德者。在西方似尚無全切合於此“智”之一名。從此說，則如中國之哲字訓為智，其涵義又可比西方Philosophy一字之原義為深。人要成為哲人，不只是要愛知識愛真理，以歸於得知識得真理；而且要有智慧。不僅要有智慧，而且要使此能愛知識真理智慧，能得知識真理智慧之人之人格本身，化為具“智德”，以至兼具其他德的人。
由於唐君毅先生認為，中文中被訓為“智”的“哲”字涵義比“philosophy”既寬又深，既兼涵知識、真理和智慧，又兼涵對知識、真理和智慧的“知”與“行”兩個方面。因此，在唐先生看來，將中國傳統的所謂理學、道學、道術等統稱之為“哲學”，並無不妥。也正是在這個意義上，他在《哲學概論》初版“序”的第一句話就說：“哲學與哲學概論之名，乃中國昔所未有。然中國所謂道術、玄學、理學、道學、義理之學即哲學。”
如今有些人之所以反對用“哲學”來稱呼中國傳統的智慧，其實不過是因為一說到“哲學”，這些人自己心目中自覺不自覺地總想到“philosophy”而已，加上對整個西方傳統中“philosophy”這一概念的複雜性不甚瞭解，因而產生了不必要的混亂和顧忌。說到底，其實是對中國傳統中“哲”與“學”字的涵義以及西方傳統中“philosophy”的涵義都缺乏全面深入的瞭解所致。唐君毅先生既對中國傳統中“哲”字的本來涵義有深入的把握，又對西方傳統中“philosophy”的複雜性有充分的自覺，譬如，他曾經說過：“我們首先當注意一個字的字源的意義，不必與後人用此字之意義相同。如西方之Philosophy一字之意義，即歷代有變遷，以至可能每一哲學家用此字之意義，皆不相同。”正是由於這一點，才足以使他不會產生那種混亂和顧忌。也正是基於這一點，唐君毅先生才認為，即便“哲學”一詞最初是由日本人翻譯而來，中文中本無“哲”與“學”連用這樣一個整詞，但回到中文原本的語境，“哲學”自可以有其自身的涵義。我們完全可以將中國古代的理學、道學、道術等統稱之為“哲學”。他明確指出：
將“哲”與“學”，連為一名，乃一新名詞。蓋初由日本人譯西方之Philosophy一字而成之一名，後為現代中國人所習用者。在中國過去，只有《莊子·天下篇》所謂道術，魏晉所謂玄學，宋元明清所謂理學、道學、義理之學與西方Philosophy之名略相當。故亦有人直譯Philosophy為理學者。數十年前章太炎先生亦說日譯哲學之名不訓雅，他主張本荀子之言譯為“見”。其意是：所謂某人之哲學，即不外某人對宇宙人生之原理之所見而已。但理學之名，依中國傳統，不能概括玄學等。“見”之名，其意更晦。而哲學一名，既為世所習用，我們亦即無妨以之概指中國古所謂理學，道學，道術等名之義，及西方所謂Philosophy一名之所指。
既然“哲學”是“概指中國古所謂理學、道學、道術等名之義，及西方所謂Philosophy一名之所指”，由此可見，在唐先生看來，“哲學”其實是一個比“Philosophy”更為寬泛的概念。換言之，西方的“Philosophy”不過是“哲學”的一種形態而已。
進一步而言，對唐君毅先生來說，除了中國傳統的道術、玄學、理學、道學等之外，“哲學”還不僅僅兼指西方的“Philosophy”，同時也還可以將印度的“哲學”包括在內。他說：
而我們則要以“哲學”之一中國字，兼指西方人所謂Philosophy，與及西方以外如中國印度之一切同類之學術思想。
這裡“一切同類”四個字很能說明問題。由唐君毅先生對這四個字的使用可見，“哲學”這一概念其實是超越了具體不同民族文化傳統的一個具有普遍意義的概念，無論是西方哲學、中國哲學還是印度哲學，都可以說只不過是“哲學”的一種，任何一種“哲學”都並不足以代表或獨佔“哲學”這一概念本身。因此，如果我們借用“月印萬川”這個源出於佛教的典故來說的話，對唐先生而言，無論西方、中國還是印度的哲學，都只能說是具體江河湖海中的月亮，不是天上的那個月亮本身。當然，每一個江河湖海中的月亮又的確都是天上月亮的真實反映。
“哲學”的範圍與內容：涵攝性哲學觀的建立
從以上的討論可見，唐君毅先生所謂的哲學，是一個非常廣泛的概念。可是，既然“哲學”這個中文詞彙可以將中、西、印“一切同類之學術思想”都涵蓋在內，那麼，“哲學”這個字眼所反映的那個“同類”的東西又是什麼呢？唐先生在上引文中自己緊接著也設問說：“然則我們當如何規定此中國字之哲學一名之涵義與範圍，以確定哪些是哲學，或哪些不是呢？”
儘管唐先生對於“哲學”這一概念的分析是從中文中“哲”與“學”的字源分析入手的，但他也很明確地指出，現代語境中所使用的“哲學”這個概念，甚至與中文原來“哲”與“學”的涵義也不完全吻合。因此，對於上述問題的解答，他首先指出：
要解答此問題，我們不能訴諸中國傳統所謂哲字學字之原意。如訴諸此原意，則我們只能說，哲學是智之學，或如何完成智德，如何為哲人之學。但以此原意，與數十年來哲學一名流行於中國社會後，大家所想之意義相較，便已見其不能處處相合。
這裡所謂“數十年來”，是指20世紀“哲學”作為一門現代學科建立之後的幾十年。而再進一步來看，20世紀現代學術建立之後的幾十年間，所謂“大家所想”的“哲學”這一概念的意義，也不是“百慮一致”的。也正是因為這一點，更有必要說明“哲學”的涵義與範圍。
唐君毅對“哲學”範圍與內容的說明，基於他對於整個人類學問的分類。前已指出，對於整個人類的學問或者說什麼是“學”，唐君毅的看法是：“一切人之未知求知，未行求行，一切欲有所效所覺之人生活動皆是學。”即“學”首先不僅是“知”，也同時必須包括“行”。具體來說，唐先生則將整個人類的學問分為兩類六種。他說：
在人類之學問範圍中，我們可以方便分為二大類。一大類是主要關聯於我們之行為的，一大類是主要關聯於言語文字之意義之知的。我們可以說，前一類之學，是以“效”或“行”為主，後一類之學，是以“覺”或“知”為主。
在第一類以“行”為主的學問中之中，唐先生認為又可以分為三種：
第一種我們稱之為實用的生活技能及生活習慣之養成之學。此是一種人自幼至老，無時或離之學。由小孩生下地之學發音、說話、學爬、學坐、學走路、學穿衣吃飯，與學裁衣煮飯，練習日常的禮儀，到學種植、畜牧、工藝之生活技能，皆是。大約人在此類之學之開始，恆是不自覺的對他人所為，有一自然的仿效；而且常不自覺的受他人之經驗教訓，與一般社會風習之指導、約束、規定者、而此類之學之起源，亦恆不外人在自然與社會中的實際需要。
第二種，我們稱為藝術及身體之遊戲一類之學。此如我們之學寫字、繪畫、唱歌、舞蹈等。此類之學，不好說全依於我們之實際需要而生，其目標亦不在求個人生活與自然或社會相適應；而常是原於個人先有一某種自動自發的興趣。
第三種之學，是自己自覺的規定其自己之如何行為，以達一為人之目標之學。此可謂一道德的實踐之學。此所謂道德的實踐之學，其最淺之意，乃指人在日常生活中，對其自己身體之行為，自知其不妥當，並知何者為妥當時，即自覺的對其自己之身體行為，加以改變，重新安排之學……而此學亦恆與人在自然與社會中，所從事之實用的生活技能之學相連。但其目標，不在求與自然及社會相適應，而在使自己之行為，與自己作人之標準及理想相適合。
至於第二類以“知”為主的學問，唐君毅先生則認為包括歷史、文學、科學三種。在他看來，這三種學問“是主要關聯於語言文字之意義之‘知’的”。而第二類學問之所以與第一類學問不同，唐君毅先生認為，其關鍵在於第二類學問始終離不開語言文字，而第一類語言文字有時是可以離開語言文字的。所謂：“在前一類學問之中，我們雖亦時須用到語言文字，但我們之用語言文字，恆只是用以達行為之目標。如我們在日常生活之用語言文字，恆所以表示感情，傳達命令，希望，要求。而在人瞭解此感情命令希望以後，我們亦即可不想此語言文字。在人之從事道德實踐之行為與修養時，我們用語言文字，以自己命令自己後，亦復可超越捨棄此語言文字。但在歷史、文學、科學中，則我們自始至終，都不能離開語言文字。”
唐先生關於學問兩類六種的劃分，不論其合理性如何，重點恰如其自己所謂，是在“使人由瞭解學問範圍之廣大，而使我們能對於哲學之地位與意義，可漸有逐步之瞭解”。那麼，在他看來，在與上述兩類六種學問的關係中，如何劃定“哲學”的範圍，或者說給“哲學”一個定位呢？對此，唐先生指出：
照我們的意思，是哲學與一切人類之學問，都可以有相類似之點，亦都有關係。因哲學之所以為哲學，就是要了解各種學問之相互關係，及其與人生之關係……在上述各種學問（國翔按：指兩類六種）之外，人必須有一種學問，去了解此各種學問間可能有的關係；把各種學問，以種種方式之思維，加以關聯起來，貫通起來，統整起來；或將其間可能有之衝突矛盾，加以消解。這種學問，可以說在各種學問之間，亦可說在各種學問之上，或各種學問之下。總之，這是人不能少的。這種學問，我們即名之為哲學。
顯然，唐君毅對於哲學範圍的劃定以及哲學與各種學問之間關係的定位，其實也是他的哲學觀的一種反映。在他看來，可以將分為兩類六種的人類一切學問“以種種方式之思維，加以關聯起來，貫通起來，統整起來”，或者將這些學問之間可能有的矛盾加以消解的學問，就是“哲學”。他所謂“哲學”是在上述兩類六種學問“之間”、“之上”或“之下”，也正是在這個意義上來說的。
在對整個人類學問進行分類的基礎上，唐君毅先生確定了“哲學”的範圍。而在確定了“哲學”的範圍尤其是與其他學問之間關係的基礎上，他又具體提出了對於究竟什麼是“哲學”的看法。他將“哲學”的涵義總結為如下五種：
（一） 哲學是一種求關聯貫通人之各種學問或銷除其間可能有之衝突矛盾之一種學問。
（二） 哲學是一種人感到各種分門別類之學問之分別獨立，或互相分裂；與人所直覺之心靈之整個性，所願望之人生之統一和諧，有一意義下之相違反，而求回覆其整個性，以實現人生之統一和諧之一種自覺的努力。
（三） 哲學是一種求將各種學科加以關聯，並進而與文學歷史相關聯，再進而與人之生活行為相關聯之一種學問。
（四） 哲學是一種去思維知識界、與存在界、及人之行為界、與其價值理想之關係之學。
（五） 哲學是一種以對於知識界與存在界之思維，以成就人在存在界中之行為，而使人成為一通貫其知與行的存在之學。
既然哲學的涵義是在與其他學問之間的關係中得以確立的，那麼，根據唐君毅以上對於哲學的理解，講哲學就不能僅僅將哲學關聯於科學，而應該將哲學關聯於各種學問。事實上，我們知道，將哲學作為對科學的詮釋，正是20世紀中期西方哲學尤其處於強勢的分析哲學的特點。蒯因（W.V. Quine， 1908-2000）對於哲學與科學之間關係的說明，所謂“哲學就是科學的註腳”，正是如此。不過，唐先生對“哲學”的理解顯然要比蒯因廣得多。在他看來，“哲學”之所以為“哲學”，絕不僅僅是在與“科學”的關係中才能獲得自身的界定，而必須在與幾乎所有人類學問的關係中來建立自我。概括來說，就是“哲學”必須兼顧“知”與“行”，必須關聯於各種學問來講。
何以如此？唐君毅先生舉出了四點理由：首先，他認為如此理解哲學符合中國“哲”與“學”這兩個字的傳統意義。這一點再次說明，唐君毅心目中的“哲學”，並非“philosophy”的簡單對應。其次，他認為如此理解哲學符合中國歷史上哲人所講學問的主要內容。第三，他認為這樣理解的哲學也符合印度哲人對於哲學的理解。第四，他認為也符合西方傳統中對於哲學的主要理解。這四點理由是筆者的概括，原文表述參見《哲學概論》
正是由於這種哲學觀，唐君毅先生將“哲學”所包涵的內容概括為“名理論”、“天道論”、“人道論”和“人文論”四大部分。在他看來，“名理論”包括西方哲學中的邏輯、辯證法、知識論以及印度哲學中的因明。“天道論”包括西方哲學中的形上學、存有論或本體論、宇宙論以及印度哲學中的法相論、法界論。“人道論”包括西方哲學中的倫理學、人生哲學、美學、價值哲學以及印度哲學中的梵行論、瑜珈行論。“人文論”則包括西方的文化哲學、歷史哲學、宗教哲學、藝術哲學、教育哲學等。而這四大部分中除了西方和印度哲學的內容之外，自然也包括中國哲學的內容，如“名理論”中“知識論”的部分，唐先生就專節討論“中國哲學中之知識問題”。在“天道論”的“形上學”部分，唐先生也有兩節分別討論“中國先秦之形上思想”和“秦漢以後中國形上思想之發展”。在“人道論”的部分，唐先生也分別從“先秦”和“秦以後至今”兩個階段來討論“中國之人生哲學之發展”。
從唐君毅對於哲學基本內容四大部分的描述來看，幾乎將整個西方哲學、中國哲學以及印度哲學的所有內容囊括在內。在當時的時代，可以說唐君毅已經完全處在世界哲學的前沿。在西方世界中能否找到像他那樣對其他民族文化中的哲學傳統有如此深入瞭解者，筆者認為是很難的。也正是基於對世界中、西、印這三大最重要的哲學傳統的深入瞭解，唐君毅的對於哲學的理解才能夠不為某一民族文化的哲學傳統的特殊性所限定，從而成為一種涵攝性的哲學觀。而這種哲學觀的意義，如今更值得我們探討。
分析與評價
對於上述唐君毅先生那種涵攝性“哲學”觀的意義，筆者認為至少有三個方面值得分析和討論。
《中國哲學方法論》
第一，是一元中心的破除。唐君毅1959年2月7日在香港為《哲學概論》所作的“自序”第一句話就說：“哲學與哲學概論之名，乃中國昔所未有。”在以往西方學者的各種《哲學概論》中，的確並無“中國哲學”的位置。羅素首次將其哲學史命名為《西方哲學史》（History of Western Philosophy），說明他意識到所討論的只是西方的哲學傳統，而在西方傳統之外，世界上其他文明也當有其自身的“哲學”傳統。但在羅素之前，西方學者在單純討論西方的哲學史時，幾乎無一例外都自然而然以《哲學史》（History of Philosophy）為名。顯然，這是以西方哲學為唯一“哲學”或“哲學”本身這種哲學觀的反映。而唐君毅先生的《哲學概論》同時將當時世界上包括中、西、印在內主要的哲學傳統都包容在內，並對其哲學觀有充分的自覺和交代，一個最為直接的效果，就是首先破除了以西方哲學為中心的哲學觀。在唐君毅的《哲學概論》之前，中文世界鮮有同類的著作。即便偶有類似的著作，如範錡的《哲學概論》、陳哲敏的《哲學導論》等。也完全僅以西方哲學為限。唐著之後，一時同類的著作才將少量中國哲學的內容採納在內，如黃公偉的《哲學概論》、趙雅博的《哲學概論》、羅光的《哲學概論》等。但基本的框架，仍多以西方哲學為準。因此，在筆者看來，迄今為止，無論就“致廣大”還是“盡精微”而言，就《哲學概論》這類的著作來說，恐尚無出唐君毅該書之右者。唐君毅《哲學概論》對於西方中心論的破除這一點，還算是比較容易為人所見的。但除此之外，筆者希望特別強調而不免為人所忽略的則是：唐君毅先生的哲學觀，同時也還超越了狹隘的民族主義。換言之，唐君毅的哲學觀固然打破了西方中心論，但其哲學觀也不是保守的東方甚至中國中心論。從上述唐君毅對中文“哲學”涵義的界定以及他對於“哲學”是什麼或“哲學”的範圍與內容所作的解說，我們都可以清楚地看到這一點。
第二，是多元統攝的視野。所謂“多元統攝”，是指既能顧及到世界上不同哲學傳統各自的特性，又能把握到這些不同哲學傳統之間的共性。前者是“多元”的一面，後者是“統攝”的一面。唐君毅先生曾說：“吾人真欲瞭解歷史上之大哲學家或聖哲，必待於吾人自身對哲學本身之造詣，又必賴吾人先對彼大哲聖之哲學，有一崇敬之心；乃能自提升其精神，使自己之思想向上一著，以與所欲客觀瞭解之哲學思想相契接。而吾人對此思想自身之體證，實踐或欣賞，與對有此思想之為人之人格，能加以崇敬或欣賞，皆同所以使吾人對所欲瞭解之哲學，增加親切感；而使吾人之瞭解，更能相應而深入，以成就吾人之高度之客觀瞭解者。”並且，對於唐君毅先生來說，這一態度並不限於對“中國哲學”的瞭解，而是同樣適用於對包括西方哲學、印度哲學甚至其他一切人類的哲學傳統。在《哲學概論》中，我們正可以看到，無論對於中國哲學還是西方哲學、印度哲學，唐君毅先生都是心存“溫情與敬意”而儘可能予以“同情的瞭解”。而在深入瞭解各個不同的哲學傳統之後，還需要一種超越諸家的反省方法，對於這種“超越的反省法”，唐君毅說：“所謂超越的反省法，即對於我們之所言說，所有之認識，所知之存在，所知之價值，皆不加以執著，而超越之；以期翻至其後面、上面、前面，或下面，看其所必可有之最相切近之另一面之言說、認識、存在、或價值之一種反省。”中特別著墨討論的一種方法，從中可見，這也是唐先生最為重視的一種哲學方法。因此，唐君毅的哲學觀之所以既能夠打破西方中心論同時又不流於中國中心論，關鍵正在於其哲學觀是在平等深入中、西、印三大哲學傳統之後綜合提煉而成，不是對其中某一種哲學傳統的概括。不少人認為，牟宗三先生似乎比唐君毅先生更多具有判教的傾向，但是，就他提出的“哲學原型”這一重要觀念而言。和唐君毅先生的哲學觀一樣，其實也是對世界上中、西、印這三大哲學傳統多元統攝的結果。在如今文明對話的時代，世界上不同哲學傳統之間的對話與交流，尤其需要這種多元統攝或者“理一分殊”的視野，如此方能在“和而不同”的原則下彼此取益、互相豐富，同時對於人類共同面對的哲學課題予以迴應。
第三，是儒學價值的歸宗。儘管唐君毅先生在《哲學概論》中能夠既不以西方哲學為中心，也不以中國哲學為中心，而是能夠以一種多元統攝的視野去儘量平情觀照中、西、印這三大不同的哲學傳統，不過，很多人都認為，至少在價值觀上，唐君毅仍然歸宗中國哲學傳統尤其是儒學，或者說以儒家哲學的境界為最高。這一點，筆者以為是正確的觀察。對此，不但唐君毅在其晚年最後的著作《生命存在與心靈境界》一書中將人生最高的境界歸為儒家的“天德流行境”足以為證，就在《哲學概論》中，唐君毅亦有明確的說明。在《哲學概論》初版的“自序”中，對於“寫作此書之時，特所用心之處”，唐君毅曾有九點交代。其第二點雲：“本書各部門之份量，除第一部純屬導論以外，固以知識論之份量略多，形上學次之，價值論又次之。然實則本書論形上學，即重在論價值論在宇宙中之地位；知識論，亦重論知識論之真理價值，及其與存在者之關係。故本書之精神，實重價值過於存在，重存在過於知識……而價值論之思想，則中國書籍中所夙富。即餘平昔所作，亦以關於此一方面者為多。”。而在第九點中，對於儒學價值的認同和歸宗，唐君毅說得更為直接和明確，所謂“本書價值論之部，表面以價值論之數問題為中心，而加以分別討論。其分別討論問題之方式，亦為西方式的。然貫於此部之一精神，即每討論一問題，最後所歸向之結論，則為中國通天地、和陰陽以立人道、樹人極之儒家思想”。既然如此，那麼，又如何理解“一元中心的破除”、“多元統攝的視野”與“儒學價值的歸宗”這兩者之間的關係呢，或者說，這兩者之間是否存在著矛盾呢？筆者以為，就唐君毅先生來說，在其價值觀立場上的特殊性與其基本哲學觀上的普遍性之間，其實並無矛盾。所謂“哲學觀”，至少就本文而言，是指對什麼是“哲學”或者說“哲學”研究的範圍和內容的看法，它與價值論屬於不同的層次。而一個哲學家或哲學研究者，其哲學觀與其自身的價值立場之間，並不具有必然的對應關係。哲學觀相同之人，其價值立場未必相同。而哲學觀不同之人，其價值立場可能完全一致。事實上，價值論只是“哲學”的一個部分或向度。每一個哲學家都勢必無法避免其特定的價值立場，但在基本的哲學觀上，卻無礙其採取一種普遍主義的態度。因此，唐君毅先生儒家的價值立場，決定了他在《哲學概論》中“實重價值過於存在，重存在過於知識”。但是，這一立場顯然並沒有使其“哲學觀”侷限於儒家。
如今，這一點對於“儒家哲學”或整個“中國哲學”的發展尤具深遠的意義。無論我們採取怎樣的價值立場、具有怎樣的價值認同，並不妨礙我們廣泛、深入地瞭解“中國哲學”之外的各種哲學傳統。那樣不僅不會消解“中國哲學”，反而是“中國哲學”豐富和發展自身的必要條件。王國維早在1903年發表的《哲學辨惑》一文中即指出：“餘非謂西洋哲學之必勝於中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上孰優孰劣，固不可掩也……且欲通中國哲學，又非西洋之哲學不易明也……通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所得當不止於此。異日昌大吾國故有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”20世紀以來，在全球各種不同的哲學傳統中，西方哲學一直處於強勢。但長期以來形成的“the west and the rest”的心態所導致的妄自尊大和對於中國哲學、印度哲學的無視，其實對西方哲學的發展很不利。因為它無法以西方以外其他的哲學傳統為借鏡，無法以之作為豐富並發展自身的資源。對比17、18世紀啟蒙運動時期和20世紀西方哲學界對於中國哲學的不同態度，正好可以說明這一點。17、18世紀西方哲學之所以會湧現一大批燦爛的群星，在相當程度上正是以包括中國哲學在內的東方思想為參照和借鑑的結果。從文化雙向交流和相互學習、彼此取益的角度來看，“吃虧”的並不是現代的“中國哲學”，而恰恰是“西方哲學”。西方的有識之士如今已經逐漸開始意識到這一問題，晚近中國思想尤其儒學開始為更多一流的西方學者所取益，正是這一意識的反映。中國哲學目前相對仍然處於弱勢，但這種弱勢也未必就是壞事。正是對西方哲學的不斷吸收和汲取，中國哲學在現代以來取得了重大的發展。唐君毅哲學和牟宗三哲學一樣，都是融會中西而成的大的哲學系統。因此，發展中國哲學並不能希望在和西方哲學絕緣的前提下進行。我們當然不能以西方哲學為標準來裁剪中國哲學，但是卻不能不以西方哲學包括印度哲學為參照。否則的話，中國哲學的將來的發展勢必是斷港絕潢，其流不遠。對於這一問題，由於筆者已經有不少專文論及，在此就不再贅述了。唐、牟其實都是以西方哲學、印度哲學為參照而非標準。有一種流行的說法，所謂牟宗三是用康德解中國哲學、唐君毅是用黑格爾解中國哲學，不過是一知半解、道聽途說和人云亦云，其實是對唐、牟的著作沒有用過功的結果。因此，將來要想進一步發展中國哲學，至少在融會中西這一點上，從馮友蘭到唐君毅、牟宗三，那種“援西入中”而非“以西解中”的方法和取徑，恐怕是必由之路，儘管在具體的詮釋和建構上可以各有不同。這一點，筆者認為或許是唐君毅先生的哲學觀給我們的最大啟示。
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