人與下等動物不同，因為人儲存著他的過去經驗。過去所經歷的事還能再現於記憶，而現在所遇到的事，周圍都有許多與既往相類事件的思想。至於動物，所有經驗都是隨起隨滅的，各個新的動作或感受都是孤立的。惟獨人類自有一個世界，其中所有事件都充滿著既往事件的許多反響、許多回憶，其中事事均能引動其他事物的回想。是以人類與山野間的獸類不同，他不僅生活在一個物的世界，而且生活在一個符號和象徵的世界。一塊石，不只是人撞上去覺得硬的東西，而且是他的先人的一個紀念碑。一朵火，不獨是個能燃燒而溫暖的東西，而且是家庭悠久生活的一個象徵，遊子久別歸來所響往的歡樂、營養和庇護的永久的泉源的一個標幟。

人與炎炎烈火相觸，必致受傷，但在爐灶中他卻不加畏避，反而向它崇拜，並且為它而戰鬥。舉凡表識人性與獸性有別，文化與單純物性相異的這些事體，都是由於人有記性，儲存著而且記錄著他的經驗。

然而記憶的復現卻與實際不同。我們自然記得有趣的事物並且我們記得它也正因為它有趣。我們不是為過去而追念過去，卻因為過去有所裨補於現在而懷想過去。是以記憶的本原與其說是知的、行的，毋寧說是情的。野蠻人想起昨日與野獸搏鬥，不是為了要用科學的方法去研究動物的性質，也不是為了要籌畫明天更好地作戰，而是為了要再引動昨日的興奮來排造今日的寂寥。但記憶雖有戰鬥的興奮，而無戰鬥的危險和憂懼。反覆玩味它，即多添點與目前實際或過去均不相同的新意義給它。記憶是代替的經驗，有實際經驗的情緒的價值，而無實際經驗的緊張、變動和麻煩。戰勝的喜悅在祝勝的舞蹈裡比在戰勝當時還要強烈。當獵人在露營中圍著篝火，相與追述描摹行獵的情形時，行獵的自覺的、真正合乎人情的經驗才產生出來。在當時，注意為實際的情勢和不安的緊張所牽制，到後來，各種情形才排成一段故事，融為一個有意義的整體。在實際經驗時，人只是一剎那一剎那地生存著，所竭力應付的即於其剎那中所發生的事件。但當他在思想裡檢閱既往的一切剎那時，一場戲劇便井井有條地形現出來。

人將他的過去經驗復現於眼前，為的是要對現在的空閒加點興趣，以免寂寞，記憶的生活原就是一種幻想和想像的生活，而非精確的回憶的生活。充其量不過是一段故事，一場戲劇。只是那些於目前有情緒的價值，而對於目前那段故事，無論是在想像中自述，或對傾聽者陳說，均有重大意義的事件，才被選取。那些不足以引起對於格鬥的戰慄，或於其成敗無足輕重的，就被捨去。各種事件都安排到能夠適合於那段故事的性質。古代的人，當他閒居無事，並不實際從事於生存競爭的時候，就是這樣的生活在一個記憶的世界，即一個暗示的世界。暗示異於回想，在於不問其正確與否。某正確與否是比較不重要的事。一朵雲有時暗示一匹駱駝，有時暗示一個人的面孔。這些暗示，若非曾經見過實際的真正的駱駝和麵孔，就不會產生。但實際是否相似卻沒有什麼關係。根本要點是在追蹤那旋生旋滅的駱駝或面孔的形跡時那種情緒的興趣。

人類原始時代史的研究者記述許多動物故事、神話和祭典所起的巨大作用。有時竟從這個史的事實中造出一種神秘來，好像是表示原始人的心理與現代人的心理不同的樣子。但我想這卻不難說明。在農業和較高的工業技術尚未發展起來以前，除了為求食或為免除敵害以謀安全的較為短期的勞苦外，空閒的期間是很長的。我們本著我們自己的習慣，往往以為人總是忙著有事做，就是沒有事做，至少也想著什麼事，或計劃著什麼事。但那時的人只是在行獵、打魚或遠征時才忙一陣。而當其是在醒著的時候，他的心就要有所寄託，不能因為他的身閒著，他的心也就真正地空著。那麼，除了關於野獸的經驗，以及在戲劇興味的影響下使行獵所特有的種種事件成為更有條理和更生動的經驗以外，還有什麼想念會闖進他的心裡呢？人既在他的想像裡將他的現實生活中有趣的部分戲劇化了，野獸本身必然也跟著戲劇化。

它們是登臺的正腳色，因此帶有人的特徵。它們也有各種慾望、希望、恐懼，有愛情，有好惡，有勝敗。而且它們既是維持社會生活所必需的主要分子，它們的活動和痛苦，在把過去生動地復活起來的想像中，自然就使它們成為人們的社會生活的真正參與者。雖然它們被獵，它們畢竟是讓人將它們捉去的，也就成了人們的朋友和同盟者。它們的確是竭力效勞於它們所屬共同生活體的安寧幸福。於是便產生出不止是關於動物的活動和性情的許多故事傳說，而且還產生出以動物做祖先、英雄、種族的標幟和神鬼的許多儀節祭典。

我希望諸君不至以為我所講的離哲學的起源問題太遠。

因為我想哲學的歷史的起源非這樣地，或更加深遠、更加詳細地考察下去，不能理解。我們要曉得通常人獨居無偶時的通常意識不是知的考察、研究，或思辯的產物，而是慾望的產物。人本受動於希望、恐懼和愛憎。只在他服從一種違離人性的訓練，或從自然人的見地說，人為的訓練時，才不如此。我們的書籍，科學的、哲學的書籍，自然是受過優異的知識訓練和修養的人所著述。他們的思想已由習慣而自然合於理性，他們以事實限制想像，他們組織觀念是論理的，而非情緒的、戲劇的。即當他們遊心於虛幻夢想的這樣的時候，大概比我們通常所知道的還要多——他們也曉得他們在做什麼。他們分開這些幻想，斷不至將它們的結果和客觀的經驗相混。我們好以己度人，並往往因為科學的、哲學的書籍是心中有了合理的、論理的和客觀的習慣的人所著述，便以為同一合理性業已由他們賦與普通人，卻不知合理性和非合理性在未經訓練的人性裡是不相干的插話一樣的東西。一般人並非受制於思想，而是受制於記憶，而記憶又非實際事實的記憶，而是聯想、暗示、戲劇的想像。發於心中的暗示的價值的測定標準不是事實的一致，而是情趣的相投。它們能引動和增進情感而適合於戲劇的故事麼？它們是否洽於人們當時的心情，而能表達該共同生活體的傳統的希望和憂患麼？如果我們願意放寬一些來使用“夢”這個字，我們就竟直可以說，人除了有時實際去勞動和鬥爭，都是生活於夢的世界，而非生活於事實的世界，這個夢的世界是以慾望為中心，而慾望的得失構成它的材料。

將古代人類的信仰、傳說看作世界的科學的說明的嘗試，看作只是錯誤和荒謬的嘗試，就是犯大錯誤。哲學所從而最後出現的素質，本與科學和說明都無關係。它是譬喻的、憂患和希望的象徵，由想像和暗示所造成，並沒有理知所面臨的客觀事實的世界意義。它是詩，是戲劇，而不是科學。它超越科學的真理和謬誤，事實的合理性和非合理性，是和詩一樣的。

然而這個原始的素質，在它成為真正的哲學以前，至少還要經過兩個階段。一個是故事傳說和附隨著它們的戲劇化凝固的階段。起初，經驗的情緒化了的記錄大多都是偶然的、暫時的。引動個人情緒的事件被抓住了，編作寓言，或演為啞戲。有些經驗因為是常常反覆遇到的，便以為是和整個集體都有關係，於是一般化了。個人所獨建的冒險成為該種族的情緒生活的代表和模範。有些事件關係整個集體的悲歡、憂樂，於是受到特別重視。傳說的一種結構由是成立了。故事成為社會的遺產，啞戲的動作成為定規的儀節。這樣構成的傳說再轉而為個人的想像和暗示所遵循的規範。想像的一個永久的結構形成了。瞭解生活的一個共同方式長成了，個人由教育匯入這個方式去。個人的記憶不知不覺地或由一定的社會要求，而同化於集體的記憶或傳說，個人的想像融合於社會集體所特有的思想體系。詩歌有了一定的格律聲韻。傳奇成為社會的規範。演串人情上一樁重要經驗的原始戲劇變為祭禮。先前是自由的那些暗示凝為種種教義。

這樣的教義更由征服和政治的兼併促成並確立了其組織性和拘束力。當政權的領域擴大時，它就有一個明確的動機，來組織和統一那些曾是自由而浮動的種種信仰。除由交際的事實和互相理解的必要而發生的自然調節和同化外，還常常有政治的要求，引導統治者集中各種傳說和信仰，以擴張和鞏固它的威勢和權力。猶太、希臘、羅馬以及其他許多歷史悠久的國家都記載著，為維持一個更廣泛的社會統一和更廣泛的政治權力，對於以前各種地方教儀和教義均曾不斷加以改革。我在這裡要和諸君一同假定：人類的更博大的天地開闢論和宇宙論，以及更巨集遠的道德的傳統，就是這樣發生的。

實際是否如此，我們不必過問，更不必說明。為了我們的目的，只須認定，賦與想像以一般的特性，賦與行為以一般的準則的教義和教儀的確定和組織是在社會影響下發現的，這樣的統一是一切哲學構成所必需的先決條件，就已夠了。

這個信仰的觀念和原理的組織和一般化雖是哲學的一個必要的前提，仍不是哲學的唯一充分的產生者，還欠缺一個對理論體系和智性證明的動機。這個動機我們可以假設是由下列要求供給的，即體現在傳統的法典中的道德準則和理想對逐漸長進的實際、積極的知識的調和的要求所供給。因為人斷不能完全做暗示和想像的生物。繼續生存的要求必須要他們注意世界的現實的事實。環境對於觀念的構成實際上所加的約束雖是很小——因為無論怎樣荒謬的思想都有人相信——但全然置環境於不顧亦能立致滅亡，就在這種情況下環境要求觀念有一定最低限度的正確性。有些東西可以充食品，這些東西在一定的地方可以尋獲，水能淹人，火能燃燒，尖端能刺亦能割，重的東西若不支撐著就會下墜，晝夜的交替、寒暑的往來、晴雨的變動，都有一定的規律性，諸如此類的尋常事實就是原始人也要留意。其中有些是極明顯而緊要的，幾乎沒有運用想像的餘地。孔德曾說過，一切自然的性質和力量雖都可擬作神，但向未見有一野蠻民族是奉重量為神的。

儲存和留傳人類觀察所得關於自然事實及其因果關係的知識的一個常識的概括的體系逐漸成長起來。這些知識與工業技術和職業的關係尤為密切，因為這些活動的能否成功，完全繫於材料和工作程序的觀察是否正確。這些活動是連續的、規則的，只靠無常的魔術不能奏效。誇張的、想像的概念和現實的經驗比起來，前者自然就被淘汰。

水手比織工迷信更深，因為他的活動多為急變和不可預料的突發事件所左右。然而水手縱使相信風是不可制馭的神意的表示，而對於風仍不能不熟習若干運使船、帆、櫓的純機械的原理。火可以看做超自然的龍，因為迅疾光怪而殘暴的火焰常令人聯想到敏捷而危險的巨蟒。然而用火來烹調食物的主婦仍不能不觀察通風，撥火和木化成灰種種機械的事實。金工就熱的作用的條件和結果積累的精確知識則更多。在舉行特別儀式的場合，他也許會保守著傳統的信念，但在平常日用則大抵摒絕這些觀念。他日常用火的時候，只覺得這是因果的實際關係所支配的、千篇一律平淡無味的一種動作。

技術和職業愈發達、愈精細，實證的和檢驗過的知識愈擴充，所觀察的事件則愈複雜，而其範圍也愈廣。這種技術的知識產生科學所由發源的關於自然的常識。這種知識不但供給實際的事實，而且賦與運用材料和工具的技巧，如不泥守舊例，這種知識就能促進實驗的習尚的發展。和共同生活體的道德的習慣、感情的好尚和慰藉密切關聯的架空的信念，久已與日益增長的實際知識並行。在可能的場合它們交錯起來。在其他場合它們牴觸不能相入，兩者便各自分離如處別室。彼此既然隔絕，它們的牴觸性無從發覺，也就沒有調和的必要。這兩種精神的產物，因為它們的所有者所屬社會的階級有別，往往是截然分開的。宗教的和富於詩意的信念，得到一定的社會的、政治的價值和功能，保持在和社會的支配者直接聯絡著的上層階級手裡。工人和工匠是平凡的實際知識的所有者，佔著較低的社會地位。他們的這種知識為社會所輕蔑，因為社會藐視從事體力勞動的手工業者。如在希臘，雖有雅典人所修得的觀察力的犀銳，推理力的超卓，以及思想的自由，但實驗法的一般的和系統的應用卻遲遲無甚進步，就是基於這個事實，這是無疑義的。

企業中的工匠既然在社會階級上僅高奴隸一等，因此他們的這種知識和他們所用的方法當然也就沒有價值和權威了。

然而實際知識終於增長到那樣多和那樣廣，以致與傳統的和架空的各種信念，不但在細目上，而且在精神和品質上，也發生了衝突。怎樣衝突和為什麼衝突，這些瑣絮問題不必深究，在西方被稱為哲學的那種學問的發源地希臘的所謂詭辯論者的運動中發生的就是這種事情，這是毫無疑義的。詭辯論者因柏拉圖和亞理斯多德得了一個永遠不能擺脫的惡名，這樁事實已足證明這兩種信仰的爭辯在詭辯論者確是要務，而這個爭辯，對於宗教信仰的傳統體系和行為道德的訓典，又引起一個紊亂的結果。雖然蘇格拉底明明是以誠意去謀兩方的調和，但因他處置這個問題是本於實際的方法，注重它的法則和標準，遂被指為侮慢神明，毒害青年，而被判處死刑。

蘇格拉底的厄運和詭辯論者的惡名可用以暗示傳統的情緒化了的信念和平常的實際知識間所存的顯著的對比。比較的目的則在於說明：所謂科學的優勢在於後者，而社會的尊崇和權威的優勢，以及與生活所由而得其奧義者相接近的優勢，則在前者。在外形上，環境的特定而明確的知識只限於技術的和有限的範圍。它與工藝關係甚大，而工藝者的目的和價值究竟還是很小。工藝不過是末技，差不多可以說是一種賤業。誰會把造靴的技術和治國的技術等同起來？誰會把醫生醫治身體的技術和牧師醫治靈魂的技術等同起來？柏拉圖在他的對話篇裡常常這樣描寫這種對照。靴匠雖能判定靴的好壞，但穿靴是好是壞和什麼時候好穿靴，這些比較更重大的問題他卻不能判定。醫生雖善於診斷健康，但是活著或死了是好是壞，他卻不曉得。技術者關於一部分技術問題雖屬內行，但關於真正重要的，如對於價值的道德問題，他卻無法解決。所以技術者的知識本來就較低，要受一種啟示人生極致和目的的較高的知識所支配，這樣技術的和機械的知識才得安於其所。並且在柏拉圖的著作裡，我們也看見他用著適度的戲劇的筆致，在一些特定人物的衝突中，將傳統和純知的新要求的鬥爭描寫得極其生動。保守論者對於用抽象的法則，用科學去教授戰術非常驚異。人不獨要戰鬥，而且要為祖國而戰鬥。抽象的科學不能傳授愛和忠義，即從技術方面說，亦不能代替那些從忠於祖國的精神裡體驗出來的種種戰鬥方法。

學習戰術的途徑在於與已經學得防衛祖國的方法的人相處，吸取他的理想和習慣，簡言之，即實際熟悉希臘人對於戰鬥的傳統。比較敵國和本國的戰術以尋出抽象的法則，即是投奔敵人的傳統和神，也即是開始背叛祖國。

這樣生動獲得的見解足令我們領悟到實證的見解與傳統的見解在接觸時所引起的對立。後者不獨在社會的習慣和節操里根深蒂固，而且包藏著人生所追求的各種道德目標和所遵守的各種道德規律。所以它和生活本身是一樣地深奧，一樣地廣博，並且由於人們在實現其人性的社會生活的溫然可親的燦爛色採而悸動。反之，實證的知識只是關係物理的功用，而欠缺由祖先的犧牲和時人的欽仰而神聖化了的教規的熱烈聯想。由於其性質有限而且具體，因而枯燥無味。

惟具有更銳敏、更活潑的精神的人，如柏拉圖本人，當時已不復能與那些保守的市民苟相附合而甘於因襲舊式的信念。實證的知識和批判的研究精神日形長進，舊式的信念遂日就崩潰。在確實、精細和可以證明這幾點，新知識都有長處。傳統目的和範圍方面雖屬高尚，而其基礎則甚薄弱。蘇格拉底曾說過，不起疑惑的生活不是人所應有的生活，因為人是合理的存在者，是要疑惑的。從而人必須尋究事物的理由，斷不能因習慣和政治的權威而只管承受。應該怎樣辦呢？發明一種研究和證明的方法，將傳統信念的本質放在一個不可動搖的基礎上，發明一種思考和知識的方法，純化傳統而無損於其道德的和社會的價值，進一步更由純化而增強其勢力和權威。簡單地講，就是使從來靠習慣維繫下來的東西不復依靠過去的習慣，而以實在和宇宙的形而上學為基礎，使它復興。形而上學是代替習慣而為更高尚的道德的和社會的價值的泉源和保證——這就是柏拉圖和亞理斯多德所發展的歐洲的古典哲學的主題，這是一種在中世紀歐洲基督教哲學重行論述和更新的哲學。

如果我沒有弄錯，直至最近還支配著歐洲的系統的建設的哲學的任務和目的的全部傳統，都可說是由這種情勢發生的。如果我所述哲學的起源出自調和兩種絕異的精神的產物的嘗試那一主要論點是正確的，那麼，說明從來不屬於相反的和異端的範圍內的哲學的特質的關鍵，已在我們掌握中了。

第一、哲學不是從公正不倚的源頭髮生，自始就定了它的任務。它有它所當完成的使命，並且事前已對這個使命發誓過。

它必定要從受到脅逼的過去的傳統信念裡摘出道德的核心來。這樣做是非常好的；就種功夫是批判性的，並且是為了唯一的真正的保守主義——即儲存和不拋棄人類所已取得的價值的真正的保守精神。但它還要事先以合乎過去的信念的精神去提取道德的本質。與想像和社會的權威結合得太密，實無法動搖。在與既往的形式截然不同的形式裡想念社會制度的內容是不可能的。哲學的任務是要在合理的基礎上辯護所繼承的信念和傳統習慣的精神。

但這樣產生的哲學，因為它的形式和方法太新，在一般雅典人都覺得它是過激，甚至視為危險。在刪除附贅和屏棄被一般市民視為與根本信念同是一物的諸因素這一意義裡，它是過激。但隔著歷史的遠景並對照著後來在各種社會環境裡發展出來的各種思想的形態來看，就可以明白究竟柏拉圖和亞理斯多德對於希臘的傳統和習慣的意義怎樣深刻地考察過，所以他們的著述能和那些偉大的戲劇作家的著述一樣至今仍是研究希臘人生活的中心理想和抱負的學者的好伴侶。

沒有希臘宗教、希臘藝術和希臘的國民生活，他們的哲學是不能成立的，而那些哲學者所誇耀的那種科學的效果卻是皮相的、不足輕重的東西。哲學的這個辯護的精神，當十二世紀中世紀基督教欲謀自己的系統的合理表現而利用古典哲學，尤其是亞理斯多德哲學，以詮證自己的義理時，更為顯著。十九世紀初起德國的主要哲學體系，在黑格爾假借唯理的唯心論的名義以辯護當日為科學和民眾政治的新精神所威脅的學說和制度時亦有同樣的特徵。結局就是那偉大的體系也不能超脫黨派的精神，而參雜著先入的信念。他們既然同時主張完全的知性獨立和合理性，遂往往攙入一種不誠實的因素到哲學中去，而且在那些哲學的支持者方面這樁事情是出於無意的，其流毒尤甚。

從此就產生出哲學的第二個特質來。哲學既以辯護因情趣的契合和社會的尊崇而被接受的事物為目的，自然就重視理由和證明。但因它所處理的材料本來就欠缺內在的合理性，便不能不靠論理的形式做掩飾。在處理事實問題可以運用更簡單、更粗略的論證方式，即將事實作成問題而指證其論點——這是一切論證的根本方式。但當不能靠習慣和社會的權威使人信受，更不能靠經驗的證明論人，要想令人悅服地把教義奉為真理時，除了擴張思索和證明的嚴肅的外觀，沒有別的方法。於是，抽象的定義和超科學的議論從此出現，使許多人厭棄哲學，但對於其信奉者則仍為一種吸引力。

最壞的時候，是使哲學成為一種搬弄命辭的把戲、瑣細的論理和廣博周詳的論證的徒具外表的各種形式的玩弄。最好的時候，也不過成為為體系而體系的一種愛著，以及對於正確性的一種自許。白特勒（Butler）大主教曾宣佈過“蓋然”是生活的指標，卻絕少哲學者敢說哲學對於無論什麼東西，凡是蓋然的，都可以滿足的。由傳統和慾望所形成的習慣曾自稱有究竟性和不變性，也曾自稱能規定行為的確定不移的法則。在歷史上哲學也早已自命能下同樣的決定，後來這種腔調便常附在古典哲學裡面。古典哲學力說他們比各種科學都更為科學——哲學是必需的，因為一切特殊科學都不能達到究極的完全的真理。像威廉·詹姆士（WilliamJames）那樣，敢斷定“哲學是一種視力”，哲學的主要功能是將人心從偏執和成見解脫出來並擴大他們對世界的見識的國教叛徒卻極少。然而哲學大都是懷著更大野心的。如果率直地說，哲學不過只能提出假說，而且這些假說只有使人對於他的生活有更銳敏的感悟才有價值，這好像是連哲學本身也否認了。

第三、為慾望和想像所支配以及在集體的權威的影響下發展成權威的傳統的各種信念的體系是普遍的，概括的。它佈滿在團體生活裡面。它的壓力是不息的，它的影響是無窮的。所以與它敵對的原理和反省的思惟當然也要求同樣的普遍性和概括性。它從形而上學來看，是普遍而久遠，正如傳統從社會來看一樣。哲學既要達到圓滿的體系和必然的正確性，又要達到這種普遍性，只有一個方法。

一切古典派哲學在兩個存在的世界中間劃了一個固定的和根本的區別。一個相當於普通傳統的宗教的超自然的世界，而由形而上學描畫成為至高終竟的實在的世界。因為集體生活的一切重要行為法則和真理的根原與認許，是出自優異的不可究詰的宗教的信念，於是哲學的絕對無上的實在亦對於經驗的事實給以真理的唯一的保障，對於適當的社會制度和個人行為給以唯一合理的指標。與這個須經哲學的系統的修練才能了悟的絕對的本體的實在相對峙的，是日常閱歷的普通的、經驗的、相對實在的現象的世界。人間的實際事務和實用都與這個世界相關聯。事實的實證的科學所指的世界也是這個不完全而日就滅亡的世界。

我想這就是影響關係哲學性質的古代概念最深的一個特質。哲學妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質和特色為己任。

所以它主張它有一個比實證的科學和日常實際經驗所用的更為高尚的認識的官能，並主張這個官能獨具優異的尊嚴和特殊的重要性。如果哲學是引導人到日常生活和特殊科學所啟示的“實在”以外的“實在”（reality）的證明和直覺去的，那末這個主張是無可否認的。

自然，這個主張時時為許多哲學家所否認。但這些否認大都是屬於不可知論的和懷疑論的。他們斷定絕對的和究極的實在是超乎人智的，卻沒有勇氣去否認這樣的“實在”如果在人類智力範圍以內，就是哲學認識的適當物件。關於哲學的真正任務的另一概念到了晚近方始發現。我這個講演就是要把哲學的這個新概念和古代的概念的主要差別，略略提示出來。在這一點，這個古代的概念當然只能夠概括而粗略地說及。在以前所述，哲學的起源是出自權威的傳統的背景，而這種傳統原是受制於在愛憎和感情的興奮滿足的影響下活動著的人的想像作用，那個說明裡面，這個概念的意義已經包含在內。老實講，關於以系統的方法去研究絕對的實在的哲學的起源的這個說明，似乎是出於惡意。我以為這個從發生（genetie）方面進逼的方法，對於推翻這種哲學理論，比其他任何論理的駁斥，都更有效。

如果這個講演，能夠將哲學不是發源於理知的材料而是發源於社會的情緒的材料這個思想，作為一個合理的假說，留在諸君心裡，也就能夠留給諸君對傳統哲學的一個新態度。諸君就會從一個新的角度，用新的眼光，去看它們。關於它們的新問題就會發生。解決問題的新標準也會被提出來。

如果誰能夠虛心去研究哲學史，不把它當做一個孤立的事物而把它當做文明和文化史的一章去研究，如果誰能夠將哲學的故事和人類學、原始生活、宗教史、文學、社會制度的研究結合起來，那麼誰就對於今天的講話的價值必定能夠下一個獨立的判斷。以這個方法去考察，哲學史就會加上一個新意義。從似是而非科學的見地失去的，可以再從人文的見地收回。撇開關於實在的性質的爭論，可以看見關於社會的目的和抱負的人類的種種衝突。撇開棄圖超越經驗的妄想，可以追尋人類為著他們怎樣努力去整理最關切的經驗以內的事物。我們毋須徒費非人格的純冥想的努力，做一個遠隔的旁觀者，去懸揣絕對的物體本身的性質，我們已看到一批思慮深遠的人們討論人類生活的理想和人類理知的活動所應指向的目標的一幅圖象。

對於過去的哲學存這種見解的人，必然對於將來的哲學的範圍和目的也會得著一個十分明確的概念。他必定曉得哲學從來在不知不覺中幹些什麼，或隱蔽地幹些什麼，以後必須公開地、認真地探究。如果我們承認哲學，過去表面上是研究終極的實在，骨子裡卻想儲存社會的傳統中所包含的寶貴精粹，如果我們承認哲學是起於社會的目的的衝突和世襲的制度與同時代的不兩立的傾向的鬥爭，那末我們可以明白將來的哲學的任務則在於闡明人們關於他們自己時代的社會的和道德的鬥爭的諸見解。它的目的是要成為盡人力所能及以處置這些鬥爭的一個機關。當它締構在形而上的尊榮地位時，或許是荒謬而非實在的，但當它與社會的信念和社會的理想的鬥爭結合起來，意義就非常重大。哲學如能捨棄關於終級的絕對的實在的研究的無聊的獨佔，將在推動人類的道德力的啟發中，和人類想獲得更為條理、更為明哲的幸福所抱熱望的助成中，取得補償。

[美]杜威《哲學的改造》