“做中國倫理學”這一要求比“做中國哲學”之要求，更加容易理解，其正當性也更加充分。因為倫理學雖然是哲學，但它作為實踐哲學，不是完全思辨的，作為實踐的知識，它有其地域性即國家特色。完全思辨的東西，或純粹形式的學問，如同邏輯學那樣，是可以以其完全的普遍性要求忽視其地域性思維的差異的，但倫理學確實不一樣，其所研究的倫理本身，常常被理解為不是抽象而是具體的“習俗”或“禮俗”之物，而“習俗”或“禮俗”總是與國家、民族、時代相連的東西。這樣說來，“做中國倫理學”似乎是個不言而喻正當合理的事。

但是，如果我們不是在一般通俗化的話語中而是在“哲學”意義上來討論倫理學，事情卻並不如此簡單。哪怕我們把倫理學簡單地看作是研究倫理或道德的哲學，那它也不能簡單地等同於“描述”一國一地的倫理或道德，作為哲學，它總離不開在描述一國一地的倫理或道德基礎上，探求一國一地的倫理所具有的“倫理性”何在，一時一地的“道德”所具有的“道德性”何在？因此，只要我們涉及倫理的倫理性，道德的道德性，這就上升到了一個純思的領域，就不能單純地以一時一地的倫理道德為標準或依據，而是為此尋找某種絕對的標準或依據了。

如此一來，“做中國倫理學”與“做中國哲學”一樣，要面對“哲學性”的拷問，只有保證你所“做”的是在哲學的門檻內，所謂“中國”這個地域性定語才是有意義的。當然，要保證你所面對的是真正的中國問題。不過，“做中國倫理學”與“做中國哲學”所不同的在於，由於“哲學”的“哲學性”只有一個普遍性的標準和尺度，但“倫理”卻可以有“世俗”與“純粹”、“相對”與“絕對”之分，因此，倫理學也就有“世俗倫理智慧”和“純粹倫理學術”之分。世俗倫理智慧一般是闡明“相對倫理關係”的處世規則，如夫婦、兄弟、朋友關係，我願意如何對你友善，同時也期待你如何對我友善；你希望得到他人的承認與尊重，你同時也必須承認和尊重他人。因此，處理這種倫理關係的學問被稱之為“世俗倫理智慧”，“幸福生活之指南”。但倫理學除此之外，還有處理“純粹倫理學術”的，它要闡明的是一種“絕對的倫理關係”，如父子關係、個人與民族關係。兒女不能視父母如何對待他們來採取一種相應的倫理態度或準則對待父母，個人和民族、國家也一樣，具有一種絕對的倫理關係。這種倫理關係是“先天的”、“絕對的”。所以，真正的哲學家或道德哲學家，當他們說“做倫理學”時，指的是做這種倫理學，只有做這種倫理學，才能超越於一時一地、一國一邦的習俗倫理而能在真正的哲學層面闡明，倫理的倫理性和道德的道德性。

做這樣的倫理學就與做哲學處在同樣的水平上，所以真正的哲學家都是這種意義上的倫理學家，因此他們都認同柏拉圖的如下判斷：“習俗之中無哲學。” 因此對於我們如此深深陷入對傳統習俗之迷戀中的國人而言，在我們決定要做中國倫理學時，無論是在理論資源還是方法論的思考中，都必須參考大哲學家們對待這兩種倫理學的態度。在這裡，限於篇幅，只能以康德和海德格爾為例。

康德一方面承認，“普通的世俗倫理智慧”具有它的明顯優勢：

儘管如此，康德另一方面依然堅持真正的倫理學必須完成三個過渡：“從普通的倫理理性知識過渡到哲學的倫理理性知識”，“從通俗的倫理處世智慧過渡到倫理形而上學”，“從倫理形而上學進展到純粹實踐理性批判”。之所以如此，原因就在於，如果我們只停留在世俗的習俗倫理上，那麼就根本不可能從那種先天的絕對倫理之本源來確立我們理性中的實踐原理，而世俗的精明的倫理本身，只要缺失了正確評價它們的那個先天原理和至高標準，就必然地總是會遭到各種各樣的敗壞。

對於海德格爾來說，他的《存在與時間》明顯地具有倫理學意向，而且被認為是對亞里士多德《尼各馬可倫理學》的迴應，但他始終拒斥“做倫理學”，原因在於，在他眼中，倫理學無非就是“處世智慧”，就是想“提供出一種幸福生活指南”，卻根本不去思想“存在的真相”，甚至拒絕和阻止這種思想。所以，當有學生寫信問他究竟何時寫出一本倫理學著作時，他堅決地拒絕了這一要求，申明哲學最為重要甚至唯一重要的事，是去思“存在之真相”，同時說“守護存在的家園”就是“本源的倫理學”：

假如現在要合乎

(倫理)這個詞的本義(Grundbedeutung)來述說倫理學之名稱，這就是說，它思人類之居住，那麼這裡的所思，把作為人類乾元之始的存在之真相作為一種綻出實存(eksisstierenden)來思，本身就已經是‘本原倫理學’(die ursprüngliche Ethik Ethik)了。

之所以能得出這一結論，一方面海德格爾回到了

(倫理)的本義：住所、家園；另一方面把“存在”(Sein)闡釋為“實存”，把“實存”闡釋為“在場”，把“在場”闡釋為“居住”。他甚至考察出古德語“存在”，“是”(ist)的含義就是“居住”，“我是什麼”，從“我居住在哪裡”、“家在哪裡”來認定。這樣一來，他就完全把近代以來回答“我應該做什麼”的關於行為道德的規範倫理學，從屬於回答“如何守護存在之真相”這一居住之家園的本原倫理學，而且認為，只有這種本原倫理學才能守護人的“本真存在”。這一“本真存在”之所，才是人類真正的存在家園。

中國倫理學歷來重視家庭，以家庭為核心，返回到這一本原倫理學，無疑要受到我們中國倫理學的重視，雖然在他這裡是“無家庭的”“家園”。但存在之家，存在的正當性，只要我們做倫理學，只要我們要為世俗的倫理求索本原的、絕對的倫理性標準或道義，就不得不回到這個“根本”。

對於西方哲學而言，按照亞里士多德開始的學科分類，只有以追尋萬事萬物“第一因”知識的“理論哲學”(純粹思辨哲學)才是“第一哲學”，倫理學作為實踐哲學一直未能佔有第一哲學之尊位。雖然在希臘化羅馬時期，理論哲學已經被倫理學所取代，但沒有哪個哲學家能在理論上推翻亞里士多德將第一哲學賦予理論哲學這一定位。雖然近代以來，斯賓諾莎和萊布尼茨都是從其實體論形而上學中推匯出倫理學，但依然沒有證明倫理學作為第一哲學。哪怕就是海德格爾提出了“本原倫理學”概念，但他的本原倫理學既非一般的倫理學，也非一般的存在論，“基礎存在論”才是他的第一哲學，使得列維納斯強烈批評他的“此在存在論”具有“存在的暴力”(Tyrannei des Sein)。

之所以說海德格爾的“此在之存在”是一種“存在的暴力”，原因就在於，他把本來並不具有“優先地位”的“向來屬我”的“此在之存在”論證為具有絕對“優先地位”的東西：“同其他一切存在者相比，此在具有幾層優先地位。第一層是存在者層次上的優先地位：這種存在者在它的存在中是透過生存得到規定的。第二層是存在論上的優先地位：此在由於以生存為其規定性，故就它本身而言就是‘存在論的’。……因而此在的第三層優先地位就在於它是使一切存在論在存在者層次上[ontischontologisch]及存在論層次上都得以可能的條件。於是此在就擺明它是先於其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西了” 。透過這一論證，海德格爾確立了“存在問題在存在論上的優先地位”。

但是，列維納斯恰恰在這裡，看出了海德格爾基礎存在論的“暴力”性質：“存在論並不是與他者本身的關係，而是把他者還原為同一。……並不是與他者和平相處，而是對他者的消滅或佔有。……作為第一哲學的存在論，是一種強權哲學。”“強權哲學，存在論，作為並不質疑同一的第一哲學，它是一種非正義的哲學。……海德格爾的這種存在論仍處於對匿名者的服從中，並且不可避免地導致另外一種強權，導致帝國主義式的統治，導致專制。”

列維納斯的意思是說，海德格爾的“此在存在論”並沒有首先證明，你存在“在此”為何是“正當的”，是否沒有對他者“侵犯”，你就“先行”存在於此了。“存在”首先具有一種“倫理關係”，此在在世生存，就是與他者的存在論關係，它先於此在對其自身“存在”的“操心”。因此，如果要證明“此在之存在”是正當的，你就得首先證明，我“居住在此”並未造成對“他者”居所的侵佔，給出“我”居住在此的正當理由，這樣才能克服此在之存在的“專橫跋扈”。就此而言，我與他人的關係邏輯上先於“此在之存在”，我們不得不首先考慮我們可能一直未曾謀面的他人的面容(臉)。所以，我的此在之存在與他人先天具有的倫理關係是首要考慮的問題，不是存在論為倫理學奠基，而是相反，“倫理學才是第一哲學”！這種作為第一哲學的倫理學，其首要課題，不是道德的規範，而是為“存在之正義”(應該存在)作辯護：

當然，列維納斯的這種最高的哲學問題之界定，第一次徹底翻轉了亞里士多德以來第一哲學與倫理學的關係。但是，將倫理學作為第一哲學，在西方哲學傳統中，要能讓人真正接受，依然困難重重。因為西方根深蒂固的科學-邏輯優先的思維方式，不會承認康德、費希特發現的實踐理性的優先地位，正如舍勒所承認的，要承認實踐理性的優先地位，其“必不可少的前提條件，是一種道德立場” ，即要承認人的存在關係要比非人的物理世界的存在關係具有優先地位。

可是，在西方哲學中是很難真正做到這一點的，因為“人類中心論”越到現代越受到質疑和批判。但是，這對於把存在的意義問題作為哲學之本質問題或核心問題的西方哲學而言，確實又是不得不承認的立場。西方哲學正是在這裡走入了死衚衕。

然而，道德立場有限，倫理本位優先，這恰恰是我們中國哲學的特色與長項。中國哲學向來沒有邏各斯中心論傳統，純粹思辨的哲學一直不發達，更沒有雄踞第一哲學之寶座，相反，卻正是“倫理本位”的哲學一統天下。因此，在強調“做中國倫理學”的呼聲之下，如果能利用中國傳統哲學資源，合理地證成倫理學作為第一哲學，那麼不僅迴應了中國哲學的合法性危機(這種危機的根源就是把純粹思辨哲學作為第一哲學或哲學的本質所造成的)，而且迴應了“做中國哲學”的質疑，因為正是透過證明倫理學之為第一哲學，使得中國哲學這一地方性知識成功具有了國際性、普遍性，成為一種人類哲學的遺產。